ВОИНСТВУЮЩИЙ ИДЕАЛИСТ АКИМ ВОЛЫНСКИЙ

ДАТА ПУБЛИКАЦИИ: 26 февраля 2008
ИСТОЧНИК: http://portalus.ru (c)


© В. А. КОТЕЛЬНИКОВ

найти другие работы автора

Именно в области философии культуры русская мысль развивалась наиболее самостоятельно и плодотворно. Уже экскурсы И. В. Киреевского и А. С. Хомякова в эту область обнаружили наш глубокий интерес к культур-философской проблематике; архимандрит Феодор (Бухарев) прямо поставил вопрос о религиозном смысле культуры. Удерживая этот вопрос как главный, свои версии философии культуры создавали В. И. Иванов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, А. Белый, С. Л. Франк, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Л. Шестов, Н. А. Бердяев, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев. На путях своеобразного "естественнонаучного историзма" и русского космизма складывались концепции Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федорова.

Как ни варьируется у исследователей этот ряд теоретиков и практиков культуры, в нем обычно отсутствует имя Акима Волынского.

Оно присутствует - и по праву - в других рядах. Так, среди литературных критиков конца XIX - начала XX века А. Волынский рассматривается литературоведами как фигура значительнейшая.1 В теории театра и балета, в театральной и балетной критике первой четверти XX века ему отводят одно из главных мест - и нынешний читатель не усомнится в справедливости такой оценки, обратившись к переизданным работам Волынского и суждениям исследователей.2 Числится он и в ряду искусствоведов, но тут ему


--------------------------------------------------------------------------------

1 В отношении современников к деятельности Волынского-критика преобладала полемичность, кажущаяся сегодня чрезмерно и неоправданно резкой; голоса немногих его благожелателей и поклонников (Н. Н. Кульженко, Е. М. Браудо, Н. Г. Молоствова) терялись в хоре голосов возражающих и негодующих. С. А. Венгеров, отразив современные отзывы в достаточно полном по тому времени библиографическом своде и дав общую характеристику деятельности Волынского, не избежал, однако, распространенных тогда суровых упреков (Русская литература XX века (1890 - 1910). М., 1915. С. 121 - 134; 164 - 166). Позднее работы Волынского не переиздавались вплоть до 1990-х годов, хотя и цитировались исследователями, стремившимися по возможности объективно оценить его роль в литературном процессе. См., например: Максимов Д. "Северный вестник" и символисты // Евгеньев-Максимов В. Е., Максимов Д. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930; Куприяновский П. В. 1) Из истории раннего русского символизма // Русская литература XX века. Дооктябрьский период. Калуга, 1968; 2) История журнала "Северный вестник" // Учен. зап. Ивановского пед. ин-та. 1970. Т. 59; 3) Волынский-критик // Творчество писателя и литературный процесс. Иваново, 1978; Иванова Е. В. "Северный вестник" // Литературный процесс и русская журналистика конца XIX - начала XX века. М., 1982; Созина Е. К. А. Волынский в русском литературном процессе 1890-х годов // Русская литература 1870 - 1890-х годов. Свердловск, 1983. Вып. 16; Иванова Е. В. Волынский // Русские писатели. 1800 - 1917. Биографический словарь. М., 1989. Т. 1; Якубович И. Д. Достоевский в религиозно-философских и эстетических воззрениях А. Волынского // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2000. Т. 15. В 1990-е годы благодаря усилиям А. Л. Евстигнеевой, Н. К. Пушкаревой, Н. Т. Ашимбаевой, Л. А. Сугай, Н. Ф. Будановой и др. стали появляться публикации статей Волынского, материалов, относящихся к его биографии и деятельности.

2 В 1992 году В. Гаевский подготовил переиздание знаменитой некогда "Книги ликований" ("Азбука классического танца"); в 2002 году вышел подготовленный Г. Н. Добровольской сборник статей Волынского о балете. Оба издания сопровождаются вступительными статьями и справочным аппаратом. Появилась статья Е. Д. Толстой "Аким Волынский и еврейский театр" (plexus.org.il/texts/tolstayae_akim.htm; вошла в ее книгу "Мирпослеконца"); в книге Владислава Иванова "Русские сезоны театра Габима" (М., 1999) Волынский, разумеется, один из важнейших персонажей.

стр. 20


--------------------------------------------------------------------------------

повезло гораздо меньше. Специалисты, конечно, помнят, что Волынский серьезно занимался иконописью, был знатоком европейской живописи, особенно эпохи Ренессанса, и создал фундаментальный труд о Леонардо да Винчи, снискавший ему славу на Западе; некоторым даже известна хранящаяся в архиве и до сих пор не изданная рукопись его большой книги о Рембрандте. Однако это наследие Волынского остается вне научного оборота.3

Не столько предана забвению, сколько никогда и не выяснялась в полной мере главная и сквозная линия его деятельности, выходящая далеко за всякие цеховые границы и выводящая за собой весь культурный материал, над которым он работал. Мы имеем в виду его героическую "борьбу за идеализм" (так назвал он свою книгу статей и очерков в 1900 году). Воинствующий идеалист не только подверг радикальной ревизии целые исторические пласты литературы, искусства, общественной мысли, а также современные их течения, но и провозгласил необходимость универсалистского синтеза в культуре, о чем теперь мы узнаем от одной Е. Д. Толстой.4

Разумеется, весь Серебряный век жил предчувствием великих синтезов, и многие символисты - В. И. Иванов, Д. С. Мережковский, А. Белый - дали метафизическое и поэтическое выражение таким предчувствиям. Но едва ли не один Волынский тогда аналитически отчетливо показал и возможности, и препятствия для движения к такому синтезу. Его главной по объему и эффекту деятельностью стала философская критика культуры, по своей идейной последовательности и оценочной беспощадности у нас небывалая, сказали бы мы, если бы предшественником Волынского в такой критике (хотя и с других позиций) не был К. Н. Леонтьев.

Критико-идеалистическое освещение культурного материала доведено у Волынского до крайней яркости; и хотя оно подчас односторонне, но именно благодаря этому идейный рельеф культуры выступает у него, как ни у кого другого, отчетливо, местами резко. О своих намерениях он откровенно заявил на первых же порах: "Я хотел не рассказывать, а судить".5 И до конца оставался верховным судьей, верившим в абсолютность избранной им меры, каравшим отступников, награждавшим верных.

* * *

П. Н. Медведев, составивший вскоре после смерти Волынского посвященный его памяти сборник, набросал по живым впечатлениям выразительный портрет: "Малого роста, очень худой, как бы высохший, тонкая кость, прозрачная, желтоватая, будто старый пергамент, кожа - изощренная нервная ткань. Высоко и гордо несет свой резко вычерченный, израильтянский профиль. Лицо - испепеленное, очень подвижное, по-своему прекрасное. Высокий, узкий лоб. Серо-голубые, сосредоточенно-острые глаза. Чувственные, хотя и бескровные губы. Нервная, чуткая рука. Горькая и едкая улыбка. Горькими линиями исчерчено все лицо - у глаз на щеках, у рта. Резкий, сухой голос. Приподнятые одические интонации. (...) Единственный черный, длинный, наглухо застегнутый сюртук больше походил на монашескую рясу. Не было бы странно, если бы он подпоясался грубой верев-


--------------------------------------------------------------------------------

3 Вышедшая в 1997 году "Жизнь Леонардо да Винчи" воспроизводит (не всегда исправно) текст книги Волынского без всякого сопровождения.

4 Кроме упомянутой выше, назову еще собранные в той же ее книге статьи "Аким Волынский: сто лет спустя", "Сион и Голгофа: Аким Волынский в русско-еврейской журналистике", "Аким Волынский в литературных зеркалах", а также главу пятую ""Вдохновенный дидакт" и "симпатичный талант"" в ее книге "Поэтика раздражения" (М., 2002).

5 Волынский А. Русские критики. СПб., 1896. С. I (далее сокращенно: Русские критики).

стр. 21


--------------------------------------------------------------------------------

кой. Кто он - смиренный доминиканец, прозелит Савонаролы или верный слуга святейшей инквизиции? - Скорее - последнее. (...) А в целом - какая крупная, колоритная и своеобразная фигура. Не литератор, а творец. Не философ, а мыслитель. И во всем и всегда - аскет, фанатик и герой".6

Сам Волынский, разумеется, не отверг бы уподобление его инквизитору - каким тот виделся ему у Достоевского: "на страшной умственной высоте", с "идеальными настроениями", с тайным богофильством в сердце и суровым приговором несовершенству земной жизни и слабостям человеческим.7

Верно замечено К. А. Фединым, что живи Волынский "тремя, пятью веками раньше нашего времени, он оставил бы после себя громадное идейное движение, десятки учеников, тысячи последователей. Он мог бы быть основателем какой-нибудь секты, мог бы оказаться причисленным к лику святых, какой-нибудь вселенский собор мог бы предать его анафеме". У Волынского действительно "нет биографии, у него - житие ".8

Настоящее имя его Хаим Лейбович Флексер. Он родился 21 апреля 1861 (по другим данным 1863 или 1865) года в Житомире в семье книгопродавца. Две наследственные стихии сосуществовали в нем, определяя свойства его личности. "Нежность моя вся от матери, - вспоминал он в 1926 году. - Женщина эта молчала целыми днями, была тиха, скромна и уступчива. Жизнь она провела страдальческую, в постоянных раздорах с моим отцом. На меня она смотрела молитвенными глазами, постоянно о чем-то беспокоясь. (...) Отец мой воплощал во всем иные душевные качества. Это был по характеру своему большой вояжер, непоседа, вечно менявший место, кров и дом. Он торговал сначала книгами, потом мебелью, чем угодно. Но купец он был - я полагаю - плохой. Книга засела в его душе. Читал же он на всех языках и в беседах с людьми разворачивал феноменальную образованность. При этом ораторский талант, весь в огнях интеллектуального темперамента, подавлял окружающих. (...) В голове отца моего жил миллиард аллегорий. Все чему-то уподоблялось, и сложнейшие рассуждения протекали в цепи метафор".9

Идеализм Волынского вырос из ранних сердечных влечений. "Через обожание собственной матери подходишь к иным, безличным обожаниям",10 - писал он в 1901 году, посвящая матери свои статьи о Достоевском, в которых впервые оформилось ею пробужденное "чистое, нежное богофильство", хотя позже и подвергшееся трансформациям, но не утраченное им вполне. Именно потому, что у Волынского "страсть к идеям" зародилась и развивалась в лоне материнского культа, она стала господствующей и исключительной и никакая любовь к женщине, даже к Иде Рубинштейн, не могла с ней соперничать. Это была действительно страсть - умственная и чувственная одновременно. И, как то часто было свойственно русскому платонизму, ερως της ιδεας у Волынского получил интимно-душевную окраску. При этом телесно-пластические линии его также восходили к облику матери: "Поступь ровная, спина до глубокой старости прямая, голова устойчи-


--------------------------------------------------------------------------------

6 Памяти Акима Львовича Волынского. Сборник под редакцией П. Н. Медведева. Л., 1928. С. 40 (далее сокращенно: Памяти...). Все эти черты превосходно переданы на фотопортретах, сделанных в разное время М. С. Наппельбаумом.

7 Волынский А. Л. Достоевский. СПб., 1906. С. 228 - 237 (далее сокращенно: Достоевский).

8 Памяти... С. 29.

9 Волынский А. Л. Русские женщины / Предисл., публ. и комм. А. Л. Евстигнеевой // Минувшее: Исторический альманах. М.; СПб., 1994. Вып. 17. С. 282 - 283 (далее сокращенно: Минувшее. 17).

10 Достоевский. С. 101.

стр. 22


--------------------------------------------------------------------------------

вая на страдальческой шее"11 - так еще в детстве зрительно задавалась Волынскому воцарившаяся позже в его созерцаниях вертикальность, т. е. выраженная в жизненно-символических формах устремленность к абсолютному, которую он будет требовать от словесного творчества, отыскивать в "экспансивной семитической пластике наших дней"12 и наконец в балете найдет наглядное ее воплощение.

Но, восходя по чувственным ступеням к сфере абсолютных идей, к Богу, что делать со всей тяжеловесной человеческой историей, чей неспешный ход постоянно увязает в природе, в рыхлой общественно-бытовой почве и вечно обременяет дух в его свободных экстазах?

Для Волынского здесь есть только задача, а не вопрос. Религиозно-культурная традиция талмудизма авторитетно указывала на Закон, которым вносится богоустановленный порядок в хаос природного и человеческого существования, и уму надлежит, преодолевая этот темный и мучительный хаос, вникать в Закон и постигать драматическую динамику божественных "middot" (мер) суда и милосердия, чтобы "предаться без остатка движению между ними обеими к божественному единству".13 Бытие предстает уму как высказывания Бога к человеку (Господь говорил Иову из бури и сказал: "Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?" - Иов, 38: 1 - 2); момент их рационального постижения есть момент смысла, все остальное несущественно. Смысл выражается в символах, в знаках, записывая которые, создают единственно ценное для человека - Мир как Писание, Книгу. Ближайшим Волынскому носителем этой традиции был отец с его страстной любовью к книге, к знанию, к толковательной мудрости. И сам Волынский под конец жизни признавался: "В сущности, я ведь и не что иное как книга - ничем другим я быть не хотел".14 Вписанные в эту "книгу" идеальные смыслы он утверждал и отстаивал с энтузиазмом,15 в котором иногда, как и у отца, проступало "что-то агрессивное и небезопасное".16

Если через отца (и, разумеется, через комментаторов раввинистического и философского круга) Волынский воспринял талмудическую традицию, то мать, на уровне иррациональных влияний, связывала его с хасидизмом, который в своем богочувствовании был обращен преимущественно к сердцу, а не к разуму и получил широкое распространение среди евреев Подолии, Галиции, Волыни.17 Искавшие радость и святость уже здесь и сейчас, не до-


--------------------------------------------------------------------------------

11 Минувшее. 17. С. 282.

12 Жизнь искусства. 1923. N 27. С. 2 (далее сокращенно: ЖИ).

13 Так излагает учение рабби Акивы Мартин Бубер. См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 328. Волынский хорошо знал сочинения Акивы (Акибы), знаменитого собирателя Мишны (первоначального слоя Талмуда), и, в частности, цитировал и толковал его высказывания о "Песне Песней" (ЖИ. 1923. N 31. С. 8).

14 Минувшее. 17. С. 285. Интеллектуализм Волынского всегда был ориентирован на книжный гносис; исходной когнитивной моделью для него неизменно оставалось основополагающее в талмудизме аскетическое изучение Закона. Он практически следовал советам Симона Бен Иохайя и установлению Талмуда: "Исполнение всех заповедей Торы не может равняться изучению одного стиха" - и неоднократно ссылался на них. Волынский никогда не сомневался, что "учительный дом - выше синагоги. Писание и на нем основанный гнозис - выше всех религиозных предписаний" (ЖИ. N 31. С. 8 - 9).

15 Авторская маска Волынского - Старый Энтузиаст. Так именуется один из трех главных персонажей в его книге "Леонардо да Винчи", "проникнутый религией человеческого сердца" и выражающий наиболее дорогие Волынскому идеи и убеждения (Волынский А. Л. Леонардо да Винчи. Киев, 1909. С. XII-XIII).

16 Минувшее. 17. С. 283.

17 См. о развитии этой ветви иудаизма в Восточной Европе: Крупицкий З. Н. Хасидизм, его происхождение, философская сущность и культурно-историческое значение. Киев, 1912; Dubnow S. M. History of the Jews in Russia and Poland, from the Earliest Times until the Present Day. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America. 1916. Vol. I. P. 220 - 222. Волын-

стр. 23


--------------------------------------------------------------------------------

жидаясь прихода мессии, хасиды повсюду в мире находили проявления Бога, "Божественную искру", "nisos", которая стремится высвободиться из таящей ее оболочки, "qelippa", чему соответствует личное экстатическое постижение смыслов сущего, не вмещаемых сакральными знаками и текстами. Несомненно, что в русле этой традиции возникали и некоторые "сверхкнижные" интуиции Волынского и развивались на путях хасидского познания, "da'at", предполагавшего глубокое слияние познающего субъекта с познаваемым объектом.

Столь непримиримо разделившиеся на русской почве (особенно выразительно их разделенность предстала в поэтических изложениях Мандельштама и Пастернака, что превосходно показано М. Н. Эпштейном)18 названные традиции парадоксальным образом сплавились у Волынского, создав аналитический инструмент редкой твердости и режущей силы.

Учился он вначале в Житомирской гимназии, из шестого класса которой в 1879 году перешел в 5-ю петербургскую, где у него возник конфликт с преподавателями, приведший к исключению. Благодаря вмешательству профессора П. П. Цитовича и М. Т. Лорис-Меликова, ему был все-таки разрешен экстернат. В школьные годы более всего повлиял на него учитель словесности А. В. Шавров, пробудивший в нем интерес к поэзии Некрасова и к филологическим изысканиям Ф. И. Буслаева. С блестящим аттестатом он поступил на юридический факультет Петербургского университета и окончил его со степенью кандидата и с четко определившимися идейными и литературными ориентациями. В ответ на предложение А. Д. Градовского остаться при кафедре государственного права Волынский заявил, что намерен стать не профессором, а литератором. Выбирая последнее, он выбирал духовную независимость и свободное творчество в сфере мысли и слова.

Еще в университетском научном обществе под руководством О. Ф. Миллера он основательно занялся философией и написал свою первую большую работу "Теолого-политическое учение Спинозы", вскоре напечатанную.19 Прочтенный экспромтом на заседании того же общества доклад "О споре Милля со Спенсером по вопросу о всеобщем постулате" стал его публичным триумфом и открыл доступ в писательскую и журналистскую среду. Одновременно он сотрудничал в газетах, в журнале "Восход" (где впервые выступил под псевдонимом Волынский), а по протекции А. А. Давыдовой20 и в "Северном вестнике". Здесь он продолжил свои историко-философские штудии, теперь посвященные наследию И. Канта,21 обратился к современной этике и психологии, дав аналитический обзор деятельности В. Вундта.22


--------------------------------------------------------------------------------

скому, несомненно, были известны и специальные статьи С. Дубнова на данную тему, публиковавшиеся в русских изданиях, в частности: Дубнов С. Возникновение цадикизма // Книжки Восхода. 1889. N 11 - 12. Именно на Волыни родился основатель хасидизма Баальшем (Исраэль бен Элиэзер Баал-Шем-тов (Бешт), ок. 1700 - 1760), оттуда же началось распространение его учения.

18 Эпштейн М. Хасид и талмудист // Звезда. 2000. N 4.

19 Восход. 1885. N 10 - 12. У Спинозы Волынский впервые нашел не только логическое оформление своим религиозно-метафизическим интенциям, но и притягательный образец вполне свободного мышления, развившегося на определенной национально-культурной почве и выражавшегося "сильным языком убеждения и страсти", как писал Волынский впоследствии, готовя к изданию переведенные Л. Я. Гуревич письма и биографию Спинозы (Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания Спинозы И. Колеруса. СПб., 1891).

20 Александра Аркадьевна Давыдова (1849 - 1902), жена известного музыканта и педагога К. Ю. Давыдова, издательница журнала "Мир Божий", в чьем доме собиралась творческая интеллигенция как народнической, так и раннесимволистской ориентации.

21 Критические и догматические элементы в философии Канта // Северный вестник. 1889. N 7, 9 - 12 (далее сокращенно: СВ).

22 См.: СВ. 1889. N 5; 1890. N 1 - 5.

стр. 24


--------------------------------------------------------------------------------

И позже немецкая мысль в ее классических и новейших явлениях оставалась в поле зрения Волынского, о чем свидетельствуют его возвращения к Канту,23 его пристальный интерес к идейному радикализму Шопенгауэра и Ницше, настороженное внимание к начавшейся в конце века "биологизации" философских проблем человека и культуры, которое выразилось, например, в предисловии к переводу нашумевшей тогда книги молодого венского философа Отто Вейнингера.24

Но главным его делом в 90-е годы стала развернутая в "Северном вестнике" и вышедшая далеко за журнальные границы критическая работа над прошлой и текущей русской словесностью. Осуществить ее в таком масштабе и интенсивности удалось прежде всего благодаря самоотверженной помощи Любови Яковлевны Гуревич (1866 - 1940), дочери известного педагога Я. Г. Гуревича. Когда Волынский познакомился с ней у А. А. Давыдовой, она была юной слушательницей Бестужевских курсов. Увлеченная его идейным темпераментом, Гуревич предприняла поистине героические усилия, чтобы убеждения ее учителя и кумира стали достоянием общественности: она вошла в число новых пайщиков "Северного вестника" (который официально перешел от А. М. Евреиновой к Б. Б. Глинскому), а затем, спасши журнал от гибели, оказалась полной его хозяйкой и превратила его в личную трибуну Волынского.25 Ею двигали не только пиетет ученицы и энергия адепта, но и более интимные чувства. "Дамаянти Флексера, - отзывался о ней В. В. Розанов в письме к Э. Ф. Голлербаху, - несчастно и вненадежно его любящая, сама она прелестна и хороша".26

Здесь уместно сказать о том небольшом круге людей (преимущественно женщин), с которыми Волынский в разное время был связан наиболее тесными отношениями. Возникновение, развитие и последствия этих отношений обнаруживают весьма своеобразные черты его личности.

Где-то в глубине его биографической сцены почти неразличимой тенью проходит жена - скорее всего ранняя дань семейному и религиозному укладу; нужно полагать, его эпизодические поездки в Белую Церковь и были вызваны необходимыми посещениями семьи.27 Несколько ближе к нему дочь Мэри, но и о той узнаём лишь из чужих воспоминаний о последних днях Волынского и из немногих его писем к ней,28 хотя мемуарист отметил "трогательную ласку" в отношении отца к дочери.29 Но эта сторона его жизни была настолько закрыта от всех, что даже П. Н. Медведев не сомневаясь говорил о "бездетности" Волынского.30

В ближайшем его окружении можно с уверенностью указать только на двух мужчин, имевших право называться друзьями Волынского, однако и об отношениях с ними известно очень немногое. Это, во-первых, русско-еврейский поэт Семен Григорьевич Фруг (1860 - 1916), знакомство с которым, по свидетельству Э. Ф. Голлербаха, "приняло вскоре характер тесной друж-


--------------------------------------------------------------------------------

23 В частности, в 1904 году под его редакцией выходит перевод одной из работ "докритического" периода Канта - "Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика".

24 Волынский А. Мадонна // Вейнингер О. Пол и характер. СПб., 1908. Ср. отношение к этой книге В. В. Розанова, высказанное в "Опавших листьях" (Розанов В. В. [Соч.: В 2 т.] М., 1990. Т. 2. С. 289 - 290).

25 Об истории журнала и о деятельности в нем Гуревич и Волынского см. документы в кн.: Молоствов Н. Г. Борец за идеализм. 2-е изд. СПб., 1903. С. 321 - 396 (далее сокращенно: Молоствов), а также указанные выше работы Д. Максимова, П. В. Куприяновского, Е. В. Ивановой.

26 Розанов В. Соч. Л., 1990. С. 568.

27 См.: Памяти... С. 49.

28 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 228.

29 Королицкий М. С. А. Волынский: Странички воспоминаний. Л., 1928. С. 19.

30 Памяти... С. 40.

стр. 25


--------------------------------------------------------------------------------

бы. Более горячей взаимной симпатии, чем отношения с Фругом, в жизни А. Л. не было; за всю свою жизнь он только с одним Фругом был "на ты"".31 Во-вторых, это Николай Германович Молоствов (1871 - 1910), вначале военный моряк и толстовец, затем редактор нескольких периодических изданий, "деятельный идеалист", ставший преданным другом, апологетом и пропагандистом "пламенного идеалиста" Волынского.32

О женщинах, которые сыграли в его жизни значительную роль, Волынский в 1923 году написал ряд очерков, составивших цикл "Русские женщины". Один из них, посвященный Л. Я. Гуревич, был тогда напечатан;33 остальные опубликованы и прокомментированы А. Л. Евстигнеевой в 1994 году.34 Ею же (совместно с Н. К. Пушкаревой) опубликованы 99 писем З. Н. Гиппиус к Волынскому.35

Выделяя два расово-исторических типа женщин - праарийский и неоарийский - и условно обозначая формы их бытования - "друидессы" и "амуретки",36 - Волынский отнес Гуревич к первому типу и назвал "запоздавшей друидессой". Среди литературных амуреток она представлялась ему "патетической весталкой", и впоследствии он видел и ценил в ней исключительно "хранительницу праарийского монизма", носительницу "высшей идейной маниакальности, вплоть до готовности к настоящим жертвоприношениям". Но "девушкой для любовного романа" она быть не могла, утверждал Волынский.37

Между тем ее письма говорят об ином. 23 августа 1888 года она писала Волынскому: "Дорогой, милый, я перечла некоторые твои старые зимние письма, и опять на минуту почувствовала, что ты меня любишь, т. е. как любишь... (...) Эти письма писаны зимою, но я так твердо знаю, что ты не мог измениться, хотя и не пишешь больше таких писем... (...) Я люблю тебя больше, горячее, восторженнее, чем ты меня, но твоя любовь дороже ценится..."38

Однако "изменения" произошли, и вероятно, много раньше, чем их заметила Любовь Яковлевна. Уже в сентябре она вынуждена перейти на "вы", хотя и на этой дистанции будет еще повторять: "Я вся Ваша".39 Ей пришлось выдержать даже такой удар, как появление в "Северном вестнике" в


--------------------------------------------------------------------------------

31 Голлербах Э. Встречи и впечатления. СПб., 1998. С. 134.

32 Кроме упомянутой выше, Молоствову принадлежит также книга "Волынский и новейшие идеалисты" (СПб., 1905).

33 ЖИ. 1924. N 6.

34 Минувшее. 17. С. 209 - 292.

35 Минувшее: Исторический альманах. М.; СПб., 1993. Вып. 12. С. 274 - 341 (далее сокращенно: Минувшее. 12).

36 При некоторой условности применения Волынским этих понятий к современным женским типам, он, конечно, учитывал реальные исторические и лексико-семантические их аспекты. В частности, он имел в виду, что в привилегированном жреческом сословии друидов, которые у древних кельтов Галлии, Британии и Ирландии ведали всеми главными отправлениями общественной жизни и обладали огромным влиянием, были и женщины - друидессы, наделенные особыми функциями и правами, нередко окруженные мистико-эротическим поклонением. Об этом Волынский вскользь упоминает в своем очерке "Амуретки и друидессы" (Минувшее. 17. С. 245). В исполнении своего долга они были самоотверженны, непреклонны и подчас жестоки. Позднейшие эпохи сохранили и достоверные и легендарные сведения о них; в частности, Вольтер писал, что друидессы предсказывали будущее, вонзая нож в сердца пленных и гадая по вытекающей из раны крови. См. также: Davier E. The mythology and rites of the British druids. London, 1809; Barth K. Ueber die Druiden der Kelten. Erlangen, 1826; Kendrick T. D. The Druids. Study in Keltic prehistory. London, 1927. Слово "амуретка" образовано от фр. "amourette", что значит "преходящая, мимолетная любовь", по аналогии и семантической близости со словами "кокетка" (coquette), гризетка (grisette).

37 Минувшее. 17. С. 244 - 253.

38 Там же. С. 214.

39 Там же. С. 215.

стр. 26


--------------------------------------------------------------------------------

1896 году рассказа З. Н. Гиппиус "Златоцвет", в котором отразился роман Зинаиды Николаевны с Волынским. Неизбежно наступило охлаждение, тем более что Волынский считал миссию журнала исчерпанной и роль Гуревич сыгранной.

Что для нее было драмой и жертвоприношением, то в его позднейшем изображении лишь эпический эпизод в "борьбе за идеализм". "Хочу сознаться в одном своем страшном дефекте, - объяснял он в очерке. - С самых ранних лет моей сознательной жизни я, собственно, не знал никогда, что надо делать с женщинами, заключая с ними союз дружбы. Я и сам не способен играть ни в какие амуретки, ведя жизнь обитателя военного шатра. Мне всегда казалось, что женщин надо учить всему, что знаешь сам. Так я и поступил в данном случае".40 И по расторжении этого "военного" союза с "педагогическим оттенком" Гуревич, которую в Судный день, по уверению Волынского, ждало не только оправдание, но и мученический венец, не избежала категоричного вердикта своего безжалостного инквизитора: "настоящей друидессой современности" ей не бывать; при всех ее талантах и самоотверженности она "обделена эстетикой и поэзией", в ней нет "того сияния, которое особенно в женских носителях высоких идей представляет такую заманчивую и всех заражающую своим гипнозом прелесть".41

Насколько она на самом деле была ему близка и дорога, Волынский ни с кем не обмолвился ни словом. Но об этом поведала З. Н. Гиппиус, также оказавшаяся в интимном кругу Волынского.42 "Есть человек, - писала она ему в 1895 году, - которого душу вы больше любите, чем мою, которому вы больше верите, чем мне, которому вы ближе. Это Люба - вы знаете. И это разделение - причем не мне дана лучшая часть - я должна терпеть безмолвно и безропотно, потому что оно, вероятно, естественно и справедливо..."43 Признавая его "исключительное положение" в этих сложных отношениях,44 Гиппиус несколько лет "терпела" скупые и нечастые отклики Волынского на ее чувства - чувства, подчас художественно экзальтированные и прямо переходящие в лирические излияния и в эпистолярные дневники,45 но все-таки не лишенные душевной подлинности, даже при известной ее манере играть своими настроениями, обликами, ролями. И в стихах ("И без тебя я не умею жить...", "Не утешай, оставь мою печаль...", "Единый раз вскипает пеной.."), и в письмах есть несомненная правда, когда она говорит о своей любви, о "громадном влиянии" Волынского на нее,46 о том, что любит его "писания" и что боится его и не может переносить от него "ни единого неодобрительного слова",47 когда упрекает его в холодности, беспощадности. Путешествие по Италии весной 1896 года вместе с Волынским и Д. С. Мережковским не оправдало ожиданий: "милый Аким" становился все более чужим, погружаясь в мир Ренессанса и Леонардо, и хотя в Милане


--------------------------------------------------------------------------------

40 Там же. С. 250.

41 Там же. С. 253.

42 См. об этом: Rabinowitz S. J. A "fairy tale of love"? The relationship of Zinaida Gippius and Akim Volynsky // Oxford Slavonic papers. Oxford, 1991. Vol. 24. P. 121 - 144.

43 Минувшее. 12. С. 302.

44 В них оказалась втянута и Зинаида Афанасьевна Венгерова (1867 - 1941), сокурсница Гуревич, сотрудница "Северного вестника"; позже вышла замуж за Н. М. Минского.

45 Замечая, что Гиппиус была "поэтична насквозь", Волынский вспоминал позже: "В иных делах ее нельзя было отличить действительной жизни от игры фантазии. Она умела писать чужими почерками разные письма разным людям... Я же лично, тоже слегка вовлеченный в эту прелестную эпистолярную игру, получал письма, иногда написанные моим собственным почерком и заключавшие в себе полемику с моим поведением..." (Минувшее. 17. С. 262 - 263).

46 Минувшее. 12. С. 328.

47 Там же. С. 297.

стр. 27


--------------------------------------------------------------------------------

она еще была убеждена, что он "физически не сможет ее оставить",48 в Париж он уехал без нее, нанеся "первую смертельную рану" их отношениям. Тем не менее 1 ноября того же года она писала: "Вот в такие ночные одинокие часы я люблю вас до слез, до ужаса, я бы хотела принести вам какую-нибудь гигантскую жертву, пострадать за вас, чем-нибудь высказать ту силу чувства, которой полно мое сердце. Вы и есть мое сердце".49

Многие обстоятельства, в том числе соперничество Волынского с Мережковским в разработке темы Леонардо да Винчи, разлад в "Северном вестнике", ускорили разрыв. Однако независимо от всех перипетий их отношений, Гиппиус всегда оставалась подсудимой Волынского. Расследования 50 по ее литературному делу начались вскоре после их знакомства не слишком лестными откликами на ее рассказы.51 В 1898 году по поводу сборника "Зеркала" был вынесен суровый приговор, где в вину автору вменялись не только личные грехи, но и групповые грехи декадентства, подвергнутого критиком преследованию. "Навеянные и внушенные идеи", по его мнению, образовали у Гиппиус "сборище случайных для автора понятий, иногда противоречащих друг другу, борющихся между собой, - но не так, как это бывает в страстной и сложной душе, а как это бывает у души без собственной святыни, готовой раскрыть себя для всяких влияний. Из этих влияний современности большую силу над нею должны были, конечно, приобрести те, которые заключают в себе некоторую пикантность, которые приносятся демоническим поветрием". В ее стиле, "играющем в изящную простоту", Волынский точно подметил то, что можно бы назвать "литературной костюмированностью" и что выразилось в "кокетливой изобретательности" в изображении одежды персонажей. "У г-жи Гиппиус самая эта изобретательность имеет в себе что-то раздражающее для читателя: всегда дорогие и декадентски-исключительные ее туалеты кажутся надетыми на манекены". Потому всюду слышен "суетный шелест и шорох подбитых шелком платьев" и не слышны "живые разнообразные человеческие голоса". Ее диалоги казались ему "каким-то беззвучным шепотом", а "монологи и тирады, иногда кричащие по содержанию... отрывками из каких-то чужих статей". И в стихах ее он нашел "бедность психологического содержания при истерической крикливости формы".52

Пять лет спустя в статье, посвященной вышедшему в издательстве "Скорпион" сборнику стихов Гиппиус, строгий судья счел возможным отпустить ей прежние поэтические грехи - "крикливое болезненное кокетство, вычурность и надуманность", "религиозную тенденциозность" - за ее "природный талант, изящный и воздушно-светлый", за "сдержанно-горделивую пластику" ее личности.53 Вынесенный же годом раньше второй приговор ее беллетристике оказался гораздо беспощаднее первого. В нем утверждалось, что вся художественная работа этой "декадентки ощущений" обнаружила в себе "глубоко спрятанную фальшь: при внешней красивости,


--------------------------------------------------------------------------------

48 Там же. С. 318.

49 Там же. С. 329.

50 Так сам Волынский неоднократно называл свою критическую работу над литературным материалом; см.: "Книга великого гнева": Критические статьи - Заметки - Полемика. СПб., 1904. С. 147 (далее сокращенно: "Книга великого гнева"). Юридическая лексика здесь не случайна, учитывая позицию и задачи Волынского-критика; она соответствует и упомянутым выше ассоциациям: латинское "inquisitio" означает "расследование, разыскание, подыскивание доказательств обвинения".

51 Волынский А. Л. Литературные заметки // СВ. 1890. N 10; 1891. N 6.

52 Волынский А. Л. Борьба за идеализм: Критические статьи. СПб., 1900. С. 397 - 401 (далее сокращенно: Борьба за идеализм).

53 "Книга великого гнева". С. 433, 435.

стр. 28


--------------------------------------------------------------------------------

все это страшно безжизненно, дразнит нервы, но не проходит в душу". Как ни старается она наделить своих героев "всеми свойствами декадентского типа" и представить их "настоящими Люциферами", они остаются "всегда маленькими, всегда бескровными человечками", которые, как мухи, запутались в авторской паутине и умирают там "с чуть слышным жужжанием". "Чужие идеи, чужие мотивы... взятые из кружкового обихода, она разменивает на тонкие, дробные ощущения", и здесь даже "ее разговоры о Боге, это хождение в гости к Богу, отзываются суетою нового кокетства, нового интересничанья".54

И все-таки на закате жизни Волынский вспоминал об этой "сильфиде", "гиперборейской женщине легендарно-мифологических времен", с благодарностью за "большую поэзию и великую отраду",55 которыми она наполнила их дружбу-вражду. Она же в годы своего парижского эпилога, когда ею писалась книга о Мережковском, избрала манеру пренебрежительного припоминания "вприщур" (как некогда разглядывала сквозь знаменитую свою лорнетку) некоего Флексера, который "не понимал ничего" в искусстве, в Италии "не умел отличить статую от картины" и писал "уродливые статьи".56

Единственной женщиной, вызвавшей у него острый приступ любовного влечения (он даже мечтал назвать ее "своей невестою"),57 была Ида Львовна Рубинштейн (1885 - 1960). В 1906 - 1907 годах их сближал общий замысел создания нового театра, брезжила возможность совместной поездки в Грецию, откуда Ида хотела привезти в "наш театр" "безумный восторг эллинской ночи",58 так что, несомненно, излюбленная идея Волынского об эллинизации современной сцены, драматической и балетной, сформировалась именно в эту пору. Кроме того, Волынского, видимо, привлекала все та же вертикальная доминанта в ее легком телесном облике, что так выразительно вычерчено линией контура и сухой, почти бесплотной живописью фигуры в известном портрете В. А. Серова (1910). Однако сама Ида оказалась для Волынского настоящей Пандорой:59 возбудив в нем столько восторгов и надежд, она отказалась "идти рядом" с ним, предпочтя дилетантскую карьеру в театральном мире и амплуа примадонны в нескончаемом светском спектакле.

Недолгое знакомство Волынского с немецкой писательницей Лу (Луизой Густавовной) Андреас-Саломэ (1862 - 1938) дало ему прежде всего много ценнейших сведений о личности Ф. Ницше, чьим другом и биографом была Саломэ. Поместив перед тем в "Северном вестнике" несколько заметок о Ницше, привлекших внимание Лу и послуживших поводом для встречи, он опубликовал в журнале перевод ее книги о философе и ряд литературно-критических статей.60 Летом 1897 года он гостил у нее на даче в Баварских Альпах,61 где жил тогда молодой друг Лу Р. М. Рильке, ставший прототипом юного персонажа в книге Волынского о Леонардо (там же начатой).


--------------------------------------------------------------------------------

54 Там же. С. 190 - 191.

55 Минувшее. 17. С. 260, 263.

56 Гиппиус З. Живые лица: Воспоминания / Сост., предисл. и комм. Е. Я. Курганова. Тбилиси, 1991. С. 198 - 204.

57 Минувшее. 17. С. 222. Впрочем, по слухам, летом 1891 года Волынский собирался жениться на Л. Я. Гуревич.

58 Там же. С. 221.

59 Свой этюд о ней Волынский назвал "Ящик Пандоры" (Минувшее. 17. С. 265).

60 СВ. 1896. N 3 - 5; 1897. N 11; 1898. N 2, 3.

61 Л. Гармаш полагает, что слова Лу о "недоброй памяти", которую оставил после себя "некий русский литератор из Санкт-Петербурга", относятся к Волынскому (Гармаш Л. "...Я догоню тебя во мгле" // http:/xyz.org.ua./russian/win/sources/darkness.html. С. 6).

стр. 29


--------------------------------------------------------------------------------

Кроме переписки, след их общения остался в любопытном этюде "Amour. Романтический набросок",62 написанном в соавторстве и представлявшем собой первый для Волынского опыт диалогического развития актуальной темы - такую форму он неоднократно использует позже.

В разное время в окружении Волынского появлялись М. М. Добролюбова, сестра известного поэта-символиста и религиозного идеолога А. М. Добролюбова, участница революционного движения; писательницы Е. А. Грекова, Т. Л. Щепкина-Куперник, Е. Г. Бердяева, М. А. Лохвицкая-Жибер, актриса Н. Н. Кульженко. Можно предположить, что последняя, "женщина красивейшая, редчайшей душевной и умственной отзывчивости, исключительно верный товарищ в жизни",63 была ему ближе остальных: именно Наталье Николаевне Кульженко он в 1903 году посвятил свои статьи о "Бесах" Ф. М. Достоевского, составившие раздел в "Книге великого гнева", и в 1906 году воспроизвел это посвящение перед тем же разделом в книге "Достоевский". А она в 1913 году написала статью по поводу 30-летия литературной деятельности Волынского,64 отдав дань глубокого уважения старшему другу.

Однако кто бы ни оказывался рядом с ним, в какой бы среде, в каких общественных условиях ни действовал он - всегда неизменным и главенствующим его свойством оказывалось ни с кем не делимое одиночество. "Волынский был типичной "одиночкой", к которому и от которого не шло ни к кому путей",65 - запечатлел это свойство П. П. Перцов, связывая с ним неудачи редакторства и незначительность влияния Волынского на литературу. Одиночество Волынского как деятеля обусловлено не разрывами с литературной и бытовой средой эпохи - это следствия. Оно обусловлено путями и скоростью его автономного движения сквозь умственную и художественную культуру тысячелетий, через все ее материальные и идеальные области. Встретившись с ним, Б. М. Эйхенбаум был ошеломлен "экзотической страстностью ветхозаветного еврея, прошедшего сквозь все века и цивилизации, страстностью "вечного жида", сосредоточенной в одном органе - в головном мозгу".66 Одиночество его неизбежно: у Агасфера не может быть ни спутников, ни соратников. Из знавших Волынского никто не указал на это так выразительно, как А. А. Гизетти: "Образ его неразделен с ассоциациями скитания, стремления в высь, холода и острого длинного копья - его мысли. Хотелось видеть его не в пиджаке, а в плаще или мантии пророка-философа. Он был весь какой-то туманный, прозрачный: вот-вот растает в воздухе, улетит. И холодным одиночеством веяло от него".67

Хотя такое положение, приводившее и к отчуждению от современников, и прямо к изоляции, нередко было для него мучительным, но лишь оно и обеспечивало ему свободный разбег мысли, независимость от партийной и кружковой догматики. Он в полной мере воспользовался им уже в период "Северного вестника" и ревниво охранял его позже.

Ничем не связанный, Волынский потребовал от культуры, от искусства и литературы прежде всего того, что в вершинных их созданиях действительно заключалось, но чего никто до сих пор не смел требовать от них с по-


--------------------------------------------------------------------------------

62 СВ. 1897. N 9.

63 Минувшее. 17. С. 275.

64 Биржевые ведомости. 1913. 13 марта.

65 Перцов П. П. Литературные воспоминания: 1890 - 1902 гг. / Вступ. ст., сост., подг. текста и комм. А. В. Лаврова. М., 2002. С. 167.

66 Памяти... С. 44 - 45. Не общение ли с Волынским направило Эйхенбаума тем же аналитическим маршрутом и дало название сборнику последнего - "Сквозь литературу" (1924)?

67 Там же. С. 81.

стр. 30


--------------------------------------------------------------------------------

добной категоричностью, - он потребовал такой внутренней, смысловой протяженности, которая должна выходить далеко за пределы наличного их содержания и значения, устремляться ввысь, в сферу идей, абсолютных сущностей. Он судил о факте культуры по тому, насколько далеко и в каком направлении простираются, могут быть аналитически реконструированы идеальные его смыслы. В своем суде Волынский применял к культуре кодекс "критического идеализма", созданный на основе философского уложения Канта, и применял без снисхождений.

Понятно теперь, что для него "литературная критика есть самостоятельная философская дисциплина", чья цель связана "не с утилитарно-общественными запросами времени, а с вечными, идеалистическими потребностями общественной культуры", и только в этом случае она "делается орудием настоящего достоверного знания" и добывает "самостоятельные истины о человеческой природе".68 Так, с прибавлением далее резких инвектив в адрес "публицистической критики", отвечал Волынский "Вестнику Европы", призывавшему его к соблюдению "общелиберального устава",69 который Волынский осмелился нарушить. Через три месяца он дал обоснование своей позиции в статье "Наука, философия и религия",70 а два года спустя в передовице "Идеализм и буржуазность" (подписанной также и Л. Я. Гуревич) изложил идеологию и программу журнала.

Главный обвиняемый в его трибунале тот же, что у А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева, - буржуазная цивилизация - это порождение западного мещанства, столь враждебного первому, этот плод эгалитарно-эвдемонических вожделений "среднего европейца", столь ненавидимого вторым. Герцен утверждал, что она угасила и извратила все идеальные порывы человечества: "Христианство обмелело и успокоилось в покойной и каменистой гавани Реформации; обмелела и революция в покойной и песчаной гавани либерализма. Протестантизм, суровый в мелочах религии, постиг тайну примирения церкви, презирающей блага земные, с владычеством торговли и наживы. Либерализм, суровый в мелочах политических, умел соединить еще хитрее постоянный протест против правительства с постоянной покорностью ему".71 Леонтьев во всеобщей "буржуазной ассимиляции" исторически разнообразных культурных величин видел начало "вторичного упростительного смешения", ведущего к сужению личности и упадку творческих сил человечества.72

Продолжая их линию (и включаясь в широкую антибуржуазную традицию - от романтиков до модернистов), Волынский определяет буржуазность как "стремление к жизненному благу внешними средствами, с признанием принудительного воздействия одних общественных сил на другие. (...) Буржуазное понятие о благе - имеет ли это понятие материалистический или спиритуалистический характер - всегда ограниченно и охотно вступает в компромисс с известными формами исторической действительно-


--------------------------------------------------------------------------------

68 СВ. 1893. N6. С. 119.

69 Там же. С. 114.

70 СВ. 1893. N 9. На эту статью последовал немедленный "обличительный" отклик М. М. Филиппова (Филиппов М. Ребяческий идеализм // Русское богатство. 1893. Кн. 9). Отрекшийся от славянофильского "идеализма" после появления учения Н. Я. Данилевского, Филиппов стал убежденным материалистом и адептом марксизма в России и выступил против тех мыслителей, которые следовали "метафизической потребности" в своем миропонимании, начиная с В. С. Соловьева и кончая С. Н. Булгаковым и Н. А. Бердяевым (см. его статью "Новый идеализм" в журнале "Научное обозрение", 1903, N 3, 4). Волынский, которым этот ряд у Филиппова начинается, занял подобающее место "схоласта" и "отсталого".

71 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1959. Т. 16. С. 184.

72 Леонтьев К. Собр. соч.: [В 9 т.] М., 1912. Т. 6. С. 29, 63 - 65 и др.

стр. 31


--------------------------------------------------------------------------------

сти".73 Господствующая ныне буржуазность подчиняет "личность единообразному шаблону и стесняет не только человеческое поведение, но и самую мысль", и "идеальные интересы человеческого развития" оказываются "под запретом буржуазного утилитаризма как что-то второстепенное, не важное, не срочное".74 Несмотря на политические расхождения, для него равно буржуазны по сути все современные русские журналы: и те, где действуют "так называемые консерваторы",75 и те, где интеллигенцией ведется "полезная работа либеральных канцелярий"76 (совершенно леонтьевское выражение!). Намереваясь "преследовать разлагающий яд буржуазности", Волынский разъясняет "идеалистическое" направление "Северного вестника": "Критический идеализм, как мы уже сказали, обнимает все стороны человеческой жизни. По самому духу своему идеалистическая философия является источником беспощадной критики в двух направлениях. Разбирая весь материал познавательного процесса, она бесстрашно разрушает всякие иллюзии догматического мышления. В области эстетики критическая философия первая обрисовала и оценила значение художественных наслаждений, придав красоте - в произведениях искусства - возвышенный символический смысл".77

Дух буржуазности нестерпим для Волынского - как нестерпим он для всех, кто призван к большому культурно-историческому творчеству, - ибо он означает господство все более жесткого детерминизма над креативизмом во всех сферах жизни. Отстаивая в борьбе с ним выход к метафизическим горизонтам, к "символическим смыслам", Волынский понимает символизм в искусстве достаточно просто, в пределах своей эстетической схемы, как поэтическое выражение того же идеализма в "образах новой красоты", и убежден, что "истинное искусство, помимо сознания художников, всегда имело такой именно символический характер"78 и само развитие "вечных идей" в человеке, а не декадентские притязания автора обусловливает "появление новых утонченных форм, оживляемых глубокой внутренней правдой".79 При таком понимании ему были, конечно, не близки теургические проекты В. С. Соловьева (чью деятельность на всех поприщах он оценил очень скептически80 ), теоретическая и поэтическая "проповедь" символизма А. Белым, сложные построения с "экскурсами" Вяч. Иванова.81 Неудивительно, что, приглашенный в редакцию "Аполлона" в 1909 году, он не


--------------------------------------------------------------------------------

73 СВ. 1896. N 1. С. II.

74 Там же. С. III.

75 Волынский был убежден, что их деятельность бесплодна, если не вредна, и оздоровить политическую и культурную жизнь они не способны. Подобные мнения высказывались и теми, от кого можно было бы ожидать большего сочувствия к этим деятелям; близкий к И. С. Аксакову публицист С. Ф. Шарапов писал Е. М. Феоктистову: "Наша несчастная современность, которую всеми силами охраняют "консерваторы", - да куда же она годится? Эта современность ведет страну прямо к застою и разложению" (письмо опубликовано О. Л. Фетисенко: Русская литература. 2005. N 1. С. 153).

76 СВ. 1896. N 1. С. IV-V.

77 Там же. С. VI.

78 Борьба за идеализм. С. 481.

79 Там же. С. 411.

80 В своей рецензии на московские издания "Русские символисты", "Chefs d'Oeuvre" В. Брюсова и книжку А. Жасминова "Голубые звуки и белые поэмы", в отклике на "Смысл войны" В. С. Соловьева, в полемической статье о его книге "Оправдание добра" и в лекции "Современная русская журналистика". См.: Борьба за идеализм. С. 412 - 413, 437 - 439, 444 - 453; Молоствов. С. 118 - 119.

81 Хотя, например, выдвинутая В. И. Ивановым концепция "реалистического символизма" (как и мысль Белого о "превращении символизма созерцаний в символизм действий") могла бы найти отклик в эстетике Волынского, если бы он не отверг совершаемую в этом направлении работу как названных авторов, так и И. Ф. Анненского, М. А. Волошина и не обратил все свое пристрастное внимание только на Н. М. Минского, В. Я. Брюсова, Д. С. Мережковского, 3. Н. Гиппиус.

стр. 32


--------------------------------------------------------------------------------

продержался там и полугода: выступив с "разоблачением" декадентской порчи всех его сотрудников, он покинул журнал; но гораздо хуже, что Вяч. Иванов так и остался для него только "маниаком Диониса", в чьих "искусственно архаизированных писаниях, кроме ходулей и компиляций, нет ничего"82 (из письма его к С. К. Маковскому).

В отношении текущей словесности Волынский использовал идеализм преимущественно как "орудие литературной критики",83 и действие его оставляло чрезвычайно рельефные следы в литературной жизни тех лет. Рядом с вдумчиво-благожелательными отзывами об А. Н. Апухтине, А. П. Чехове, М. Горьком, М. А. Лохвицкой-Жибер, А. А. Голенищеве-Кутузове, Л. Н. Толстом, К. М. Фофанове появлялись не менее вдумчивые и совершенно уничтожающие суждения о декадентствующих молодых литераторах, создавшие Волынскому репутацию "природного погромщика" (Минский).

Декадентство, как определяет его Волынский, есть "отпадение от прежних святынь, от прежнего Бога, от нравственности - отпадение в то, что противоположно Богу, в эстетику, в злую, демонически-обаятельную красоту". На этом пути, у которого нет конца и предела, человек развертывается в своих "крайних личных инстинктах", которые прежде были обузданы культурой, и при этом борется со своим другим, божеским началом, доходя до исступления и утомления. У талантов, которые искренни в своем декадентстве, как у Бодлера, Верлена, Рембо, "эстетический культ выступает в сопровождении какого-то внутреннего вопля, в разладе и раздвоении души".84 Декадентство - болезнь, в которой есть свой "священный смысл", ибо она реакция против "рутины в идеях добра и божества, и в самом гниении и разложении личного человеческого начала выращивается свежее, здоровое зерно нового человека".85

Поставленного им "во главе русского декадентского движения" Минского Волынский называет "декадентом ума", который, "преодолевая в себе какие-то религиозно-семитические корни", "отдается логическим рассуждениям о Боге с особенной страстью", но их у него слишком много и они движутся в разных направлениях, разлагая цельность и простоту настоящей веры. Здесь нет истинной трагедии, а есть "игра над бездной пустоты", и философствование Минского неизбежно должно было прийти к идее "мэона", "которою он и заменил идею божества. Тут-то и начинается у него та искусственность, та рассудочная фальшь, которая составляет характерную особенность всех его произведений, с их поддельной мудростью, с их напряженностью и риторикой".86 В 1899 году Волынский подводит окончательный итог всей деятельности этого "умного и даровитого литературного горбуна", в котором "видна оскорбляющая развращенность двойственных мнений, игра робких чувств, пошлая трусость - как бы не показаться кому-нибудь банальным".87 Не отрицая достоинств мыслительной работы Минского, в поэзии его Волынский видит "что-то до крайности вымученное и часто прямо уродливое. Тут перед нами поистине горбатая поэзия, что-то трагическое - одновременно и умное, и смешное, страдальческое и оскорбительное, злобно-циничное".88


--------------------------------------------------------------------------------

82 Цит. по: Лавров А. В., Тименчик Р. Д. Иннокентий Анненский в неизданных воспоминаниях // Памятники культуры: Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1981. Л., 1983. С. 124.

83 Борьба за идеализм. С. 481.

84 "Книга великого гнева". С. 184.

85 Там же. С. 185.

86 Там же. С. 187.

87 Борьба за идеализм. С. 479.

88 Там же. С. 486.

стр. 33


--------------------------------------------------------------------------------

О выпущенных "Скорпионом" стихотворных сборниках Волынский высказался не менее беспощадно. По написанным за двадцатилетие стихам Мережковского он заключил, что автор "не органический человек и потому не органический поэт. Это какой-то очаг разностильных современных мыслей, напряженно стремящихся к синтезу, но сцепленных между собою только механически. И эти мысли, лишенные у Мережковского психологических корней, кричат, а не поют. Поэт притязает на философичность, а между тем вся его философичность не идет дальше современных книжных терминов. (...) С педантической старательностью он возится над склеиванием разных понятий, разных исторических эпох, примиряя плоть с духом и Венеру с Христом... так, как это делается в рассудочно-логической реторте, у "людей из бумажки", как сказал бы Достоевский. Мережковский - это поэт-гомункулус, сам вышедший из реторты современности".89

Книга "Urbi et orbi" заставила Волынского увидеть в Брюсове "кошмары мутных и тяжелых психологий, не только не просветляемых, но как бы еще осложняемых рассудочною идейностью, искусственно-многосторонней и не всегда искренней". Таков, в частности, его эротизм: "Брюсов, очевидно, хотел бы быть каким-то Рубенсом в поэзии, но от стихов его на любовные темы отдает спертым воздухом мелкого разврата в публичных домах. (...) И, главное, все это вымучено, лицемерно... Когда по-настоящему бушует человеческое тело, поднимаются и крылья духа, и в этом двуедином порыве человеческого существа, цельном, страстном и глубоком, вырывается вся поэзия человеческой натуры". У Брюсова "исступления бессильны - все отдает книгами, компиляциями, головными выдумками", в том числе и пресловутая "оргиастическая коза", которая есть "не более как напускное чувственное дерзновение начитанного стихотворца". Книжность же его - "это, с одной стороны, интеллигентность, не имеющая ничего общего с искусством, с другой стороны - пустая декорация его поэтической особы".90

Ряд подобных характеристик продолжался в связи с фигурами К. Д. Бальмонта, Ф. К. Сологуба, А. М. Добролюбова, Аполлона Коринфского, пополнялся за счет таких авторов, как В. Л. Величко, П. Д. Боборыкин и прочих.

Такой Волынский уже в 1892 году вызывал у Мережковского неподдельную ненависть - как "уродливый двойник" другого, "лучшего" Волынского - мыслителя с "нравственным и философским темпераментом семита".91 Мережковский хотел бы разделить их и упразднить первого, но Волынский целен и безудержно страстен (и пристрастен) как в философствовании, так и в литературном суде. Обращенные к нему упреки А. П. Чехова в "ненужной полемической горячности" (в несохранившемся его письме к А. М. Евреиновой времени ее редакторства в "Северном вестнике") мало подействовали на него, хотя он и "пытался умерить свой критический пыл".92

Очень быстро он нажил себе множество врагов и в новом литературном поколении, и в солидных литературных партиях народников и либералов. Его притязания судить современную словесность по законам иным, чем то


--------------------------------------------------------------------------------

89 "Книга великого гнева". С. 430 - 431.

90 Там же. С. 435 - 439.

91 Мережковский Д. С. Эстетика и критика: В 2 т. М.; Харьков, 1994. Т. 1. С. 165 - 166.

92 Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма: В 12 т. М., 1976. Т. 4. С. 560 - 561. Н. С. Лесков, познакомившийся с Волынским в начале 1890-х годов, напротив, возбуждал в нем этот пыл еще больше. "Он требовал от меня разносок, беспощадных обличений, прямо затрещин направо и налево, - вспоминал Волынский. - Темп моей полемики он считал слишком медленным" (Волынский А. Л. Н. С. Лесков. Пб., 1923. С. 11).

стр. 34


--------------------------------------------------------------------------------

было принято там, смелость говорить о ней языком прямым и резким преградили ему доступ в круг "избранных", что ясно показал инцидент на юбилее А. М. Скабичевского 24 марта 1894 года, когда пришедший в ресторан "Медведь" Волынский не был допущен за пиршественный стол.93 А независимое "расследование основ русской критики",94 предпринятое им сначала в статьях "Северного вестника" и довершенное в книге "Русские критики" (1896), навлекло на него гнев либерально-демократической общественности.

В ответ на негодующий вопрос Н. М. Минского: "Зачем было вообще для утверждения в русском сознании идеализма полемизировать и раскапывать могилы?" - Волынский с не остывшим еще и в 1899 году жаром восклицал: "Зачем? Затем, что, свободно обсуждая идеи, внесенные в жизнь бойцами прошедшей эпохи, мы, в сущности, ведем борьбу с идеями все еще живыми, все еще держащими под своею властью современные умы. (...) Теперь они стали неприкосновенными' кумирами, царями мысли, которым воздается слепое поклонение. (...) Все молчит перед их авторитетным именем, и самые их идейные ошибки, иногда роковые, разросшиеся с течением времени в целый лес опасных умственных заблуждений, считаются священными".95

Кумиры создавались демократическим общественным мнением, которое почитало служение "гуманности и прогрессу", окрашенное в жертвенные тона, гражданским подвигом, а деятелей на этом поприще - гражданскими святыми. Вторгаясь в наиболее доступную для его пропаганды область - литературу и эксплуатируя ее в своих целях, такое служение выразилось в критико-публицистическом журнализме, всегда культурно ущербном из-за вульгарного смешения в нем художественного материала с социальным пафосом. Тем не менее репутация нравственного величия и общественной полезности этого служения поддерживалась либерально-утилитаристской мыслью на протяжении многих десятилетий. И когда, почти двадцать лет спустя после посягновений Волынского, Ю. И. Айхенвальд вновь осмелился указать на тот очевидный факт, что под влиянием Белинского с его "шатким умом и перебоями колеблющегося вкуса" "русская культурная традиция не имеет прочности",96 опять поднялось возмущение в интеллигенции. П. Н. Сакулин высказал ее общее убеждение, заявив, что имя Белинского "свято" и он "давно уже находится за чертой досягаемости".97 Острые и меткие суждения В. В. Розанова в 1911 - 1914 годах98 (существенно изменившего свой взгляд сравнительно с 1898 годом)99 также ничуть не смутили ревнителей "великих заветов", и "священная традиция" оставалась неприкосновенной.

Волынский, первым выступив против нее, не был одержим лишь страстью "ниспровергать кумиры" и извлекать полемический эффект из самой


--------------------------------------------------------------------------------

93 Подробности происшествия, объяснения его участников и газетные заметки о нем приведены в издании: Молоствов. С. 261 - 293.

94 Там же. С. 116.

95 Борьба за идеализм. С. 480.

96 Айхенвальд Ю. И. Силуэты русских писателей. 2-е изд. М., 1913. Вып. 3. С. 1. В. В. Розанов добавил в 1914 году: "К концу времен сложилось дело так, что в "священной традиции Белинского" сделалось как-то неприлично быть очень умным, дальновидным, сообразительным и сложным. "Традиция" повелительно требовала упрощения. Нужны "честные убеждения", т. е. в смысле "кооперации" и "отрицаем правительство"" (Розанов В. В. Белинский и Достоевский // Новое время. 1914. 8 июля).

97 Сакулин П. Н. Белинский - миф // Русские ведомости. 1913. 4 окт.

98 Розанов В. В. В. Г. Белинский // Новое время. 1911. 28 мая; Варварин В. [Розанов В. В. ] Вековая годовщина // Русское слово. 1911. 29 мая; Розанов В. В. Споры около имени Белинского // Новое время. 1914. 27 июня; Розанов В. В. Белинский и Достоевский // Там же. 1914. 8 июля.

99 Ср.: Розанов В. В. 50 лет влияния // Русское обозрение. 1898. N 5.

стр. 35


--------------------------------------------------------------------------------

борьбы с литературным идолопоклонством. Он предпринял обстоятельнейшее историко-литературное исследование с привлечением многочисленных журнальных и газетных источников, мемуаров, научных трудов XIX века, не говоря уже о подробнейшем разборе материалов русской критики и журналистики за целое столетие. Ни одной, даже малой заслуги критиков на поприще мысли и словесности Волынский не оставил без должной оценки, и нарисованную им картину деятельности тех, кто был "властителем умов" в 1840 - 1890-е годы100 - Белинского, Чернышевского, Аполлона Григорьева, Добролюбова, Писарева, Михайловского, публицистов 1860-х годов, нужно признать безусловно объективной. Столь же объективен его вывод: в этих ее представителях русская критика "никогда не углублялась до истинно философских идей, волнующих всякого крупного художника, не могла идти навстречу настоящему искусству, сближать его с сознательною жизнью русского общества".101

Отдавая должное даровитости и подвижничеству Белинского, он во всем горячем и искреннем разноречии его суждений видит неизменное отрицание всего того, "что не лежит на поверхности человеческой жизни",102 и это отрицание унаследовали и довели до крайнего выражения позднейшие деятели, подвизавшиеся в "Современнике", "Свистке", "Русском слове", "Отечественных записках", на это указывают мотивы и приемы их публицистики (в частности, шельмование П. Д. Юркевича, Н. И. Пирогова,103 внутрипартийные склоки). Их лихорадочный активизм, идейная тирания, при ограниченном и мелком миросозерцании, бестактность в отношении к оппонентам, безоглядный и наивный социал-радикализм образовали небывалую в русской литературе атмосферу, в которой "русской культурой командуют журнальные полемисты, прогрессивные вожди молодежи, а люди, воссоздавшие в своих произведениях душу народа... не имеют никакого права открыто высказывать свои убеждения".104 Отсюда проистекала "вся эта серая накипь бессвязных философских идей с оттенком научного недомыслия и фанфаронской передовитости, все эти заносчивые окрики на деятелей искусства... вся эта раздраженная нетерпимость, свирепо бичующая за малейшее уклонение от партийного шаблона".105 Здесь вполне обнаружился "тот прогрессивный паралич, который по смерти Белинского сразу поразил всю нашу журнальную критику", в результате чего мог появиться трактат "Эстетические отношения искусства к действительности" - этот "самый сжатый кодекс русского утилитаризма, самое яркое выражение начавшегося умственного декаданса". И по иронии судьбы "на эти страницы, полные научных и философских ошибок, история наложила печать благородного страстотерпчества, рыцарской честности и редкой нравственной порядочности. Она точно нарочно прикрыла обаянием человеческого подвига литератур-


--------------------------------------------------------------------------------

100 Естественно, что в этой картине лишь попутно представлены или вовсе отсутствуют те, кто "властителем умов" в среднеинтеллигентной массе тогда не был и быть не мог и чью роль в развитии мысли и литературы Волынский прекрасно понимал, хотя и не оценивал специально: это И. В. Киреевский, П. Я. Чаадаев, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев и т. п.

101 Русские критики. С. 11.

102 Там же. С. 127.

103 Описывая постыдный эпизод "похода" "Современника" против П. Д. Юркевича, Волынский дает попутно превосходный очерк философского творчества этого замечательного платоника, не нашедшего признания в России. Несколько страниц посвящает он врачу, педагогу и мыслителю Н. И. Пирогову, называя его "одним из немногих великих деятелей русского просвещения", в чьих статьях "иногда проносятся идеи, от которых веет истинной гениальностью", и чья знаменитая книга "Вопросы жизни" являет собой "настоящий перл философского мышления" (Русские критики. С. 177 - 178).

104 Там же. С. 126.

105 Там же. С. 578.

стр. 36


--------------------------------------------------------------------------------

ную ложь, чтобы, затруднив развитие будущих поколений, испытать любовь общества к правде, к теоретической истине".106

Однако общество тогда было не склонно разделять с Волынским его любовь к теоретическим истинам идеализма.

За эту любовь и за учиненные им в "философском трибунале" "суд и расправу" над предшественниками его обличил, с позиций новейшего материализма, Г. В. Плеханов.107 "Чуждой и неприятной" своим "антиобщественным индивидуализмом" показалась книга Волынского А. Г. Горнфельду,108 критику и литературоведу, который в 1894 году неудачно пытался сблизиться с "Северным вестником" и затем перебрался в "Русское богатство", где, конечно, уже никаких симпатий к Волынскому питать не мог. Л. Я. Гуревич сообщала Э. И. Мешингу 30 сентября 1898 года: "Не проходит дня, чтобы люди не спорили со мною и не доказывали, что "развенчание русских богов" было преступлением".109 В конце концов по резолюции профессора С. А. Венгерова Волынский был оставлен в истории литературы с весьма неблагонадежным аттестатом.110

Подводя позже итог всем этим событиям, Розанов писал 26 октября 1918 года Э. Ф. Голлербаху: "Этот Флексер первый предпринял колоссальную работу переработки русской критики, которая к 80 - 90-м годам, заняв еще с 60-х, да пожалуй и с 40-х годов... превратилась в лице Скабичевского, Шелгунова, отчасти Н. Михайловского, положительно в хулиганство, "сад терзаний" (или "мир пыток" в китайском Дворце) русской литературы, осложняемой кабаком и трактиром. (...) И вот Флексер-Волынский, принимая на себя, на имя свое, на судьбу свою в литературе весь ад насмешек, проклятий, злобствования, совершил эту "библейскую", эту (сокровенно акростихальную) ПРАВДУ - для русской литературы".111 Пять лет спустя в "Крушении кумиров" С. Л. Франк так описал ту эпоху "сужения духовного горизонта" и последствия появления книги: "Сомнения в величии, умственной силе и духовной правде идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского представлялись хулой на духа святого; в 90-х годах литературный критик Волынский, который осмелился критически отнестись к этим неприкосновенным святыням, был подвергнут жесточайшему литературному бичеванию и бойкотом общественного мнения изгнан из литературы".112

Через десять лет после выхода книги о ней вспомнил профессор В. Н. Мочульский и оценил ее уже с научным беспристрастием.113 А еще через тридцать лет Волынского вкупе с Айхенвальдом одобрительно помянул в "Даре" В. В. Набоков за то, что они "вывели на чистую воду прогрессивных критиков".114

Лишившись в 1898 году "Северного вестника", Волынский печатался в газетах "Санкт-Петербургские ведомости", "Прибалтийский край", стал выпускать составленные из прежних и новых статей сборники, а в 1901 - 1902 годах, все еще движимый полемическим и просветительским энтузиазмом,


--------------------------------------------------------------------------------

106 Там же. С. 765.

107 Каменский Н. [Плеханов Г. В.] Судьбы русской критики (А. Л. Волынский. Русские критики. Литературные очерки. СПб., 1896). Статья первая // Новое слово. 1897. Кн. 7. Апрель.

108 Горнфельд А. Тридцать лет назад // Памяти... С. 32 - 38.

109 РГАЛИ. Ф. 131. Оп. 1. Ед. хр. 56. Л. 140.

110 Венгеров С. А. А. Л. Волынский // Русская литература XX века (1890 - 1910) / Под ред. С. А. Венгерова. М., 1915. Ч. I. (Окончание). Т. II. С. 121 - 134.

111 Розанов В. Соч. С. 568 - 570.

112 Франк С. Крушение кумиров. Берлин; Париж, 1924. С. 7.

113 Мочульский В. Н. Смена принципов в русской критике XIX ст. // Филологические записки. 1906. Вып. 1. С. 26.

114 Набоков В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 3. С. 179.

стр. 37


--------------------------------------------------------------------------------

выступил с лекциями о современной литературе перед публикой Москвы, Петербурга и Риги. Впечатление от этих лекций, собиравших огромное количество слушателей, было по преимуществу скандальным, если судить по откликам прессы.115 Иначе и не могло быть (хотя Н. Г. Молоствов и др. сообщали о преобладающем сочувствии публики), иного и не хотел сам Волынский, чьи резкие, намеренно заостренные суждения имели целью возбудить в сознании общества такие же обостренные оценочные реакции в отношении литературы, пробудить мысль, давно притупленную умственной рутиной и придавленную авторитетными мнениями. Можно представить, как реагировали почитатели Н. К. Михайловского на утверждения лектора, что создатель пресловутого "субъективного метода" просто "смешал понятие идеального начала в человеческом сознании... с протестантской психологией человека либерального круга и сделал эту самую психологию критерием разных научных истин" и литературных явлений, к которым подходит "с самоуверенностью избалованного партийного главаря" и с бравым видом "непреклонного жандарма" в литературе.116

Впрочем, даже враждебные к Волынскому слушатели и читатели не могли вовсе отказать ему в правоте; негодование вызывал резкий тон, эготизм позиции, сама личность лектора. Публицист С. Ф. Шарапов признавался, что ему хотелось крикнуть во время лекции: "Ну, положим, в том, что ты говоришь, есть доля правды. Но как ты смеешь так говорить? Каждое твое слово есть вызов и оскорбление".117 Примечательна читательская запись в тексте лекции Волынского, опубликованном Н. Г. Молоствовым в его книге. Хранящийся в библиотеке ИРЛИ экземпляр имеет дарственную надпись автора филологу и историку театра Б. В. Варнеке (1874 - 1944), который, вероятно, сделал упомянутую читательскую запись и пометы на полях подаренной книги до того, как она была переплетена в твердый переплет (часть записи обрезана). "Флексер понимает, что такое истинный идеализм, но он не страдает душой по нем, он только пользуется им как орудием для самовозвеличения. Ему недоступно чувство справедливости..."118

После изданий Молоствова (Рига, 1902; СПб., 1903) текст лекции, сопровождаемый разделами о современной поэзии и театральном репертуаре, с присоединением статей о Достоевском, раздела об идеализме и разных заметок, был перепечатан в "Книге великого гнева" в 1904 году.119

К этому времени Волынский уже подвел итоги своим "поискам за Леонардо да Винчи", происходившим в музеях и библиотеках Италии, других стран Европы с 1896 года, опубликовал в "Северном вестнике" ряд статей на эту тему и, дополнив, собрал их в отдельном издании.120 В этом цикле его трудов совершался глубокий пересмотр эпохи Ренессанса и наследия Леонардо, которого он, еще до появления "Воскресших богов" Мережковского,


--------------------------------------------------------------------------------

115 Многие из них собраны в книге: Молоствов. С. 3 - 89.

116 Молоствов. С. 101, 103. Присутствовавший на лекции в Москве В. Я. Брюсов свидетельствовал, что раздавшиеся вслед за этими словами свистки двух курсисток были заглушены аплодисментами; он отметил также, что "лекция была полна личных выходок, но не лишена красивых характеристик" (Брюсов В. Дневники. 1891 - 1910. М., 1927. С. 107).

117 Молоствов. С. 37.

118 Там же. С. 142.

119 В этом же году она была переведена на немецкий язык русско-немецким литератором И. Мельником и издана в Германии (Das Buch vom grossen Zorn. Frankfurt am Main, 1905; в переводах И. Мельника и других тогда вышли в Германии и несколько подборок критических статей Волынского, в частности Der Moderne Idealismus in Russland. Frankfurt am Main, 1905). Книга вызвала ряд благожелательных отзывов в Германии - Э. Бернштейна, И. Фрапан, Й. Шлафа и др. См.: Documente des Sozialismus. 1905. Bd. V; Propylaen. 1905. N 40.

120 СВ. 1897. N 9 - 12; 1898. N 1 - 5; 10 - 12; Волынский А. Л. Леонардо да Винчи. СПб., 1900.

стр. 38


--------------------------------------------------------------------------------

впервые открыл в России121 не как музеефицированную классику, а как явление насквозь и неисцелимо кризисное.

В конце 1890-х годов его религиозные настроения и эстетические интересы находят выражение в новых жизненных устремлениях и в новом направлении его деятельности. Близко знавший Волынского его биограф Е. М. Браудо122 сообщает, что весной 1899 года тот отправляется в Константинополь и на Афон, проводит на Святой Горе около трех месяцев, в течение которых он побывал в двадцати двух монастырях, посещал службы, разыскивал редкие иконы и древние книги, беседовал с учеными монахами.123 С начала 1906 года он совершает восемь поездок в Бельгию и Голландию с целью изучения художественного материала для задуманных им искусствоведческих трудов; его внимание тогда привлекали традиция европейских примитивов, предшествовавших искусству Ренессанса, а также живопись К. Массейса и Г. Мемлинга. Вероятно, там же у него зародился новый взгляд на Рембрандта, развившийся в глубокую метафизическую трактовку его личности и творчества, что через два десятилетия воплотилось в грандиозном труде о художнике.124

С этой поры заметно, что Волынский постепенно переносит критический инструментарий своего идеализма (и соответственно, свою практическую деятельность) из сферы словесности в область изобразительных, а затем и динамико-пластических форм творчества. Он направляет поиск в сторону сценических искусств, делает попытку соотнести свои теоретические взгляды с живым современным театром, для чего в 1905 - 1906 годах в театре В. Ф. Комиссаржевской занимается репертуарной частью, читает актерам лекции, вникает в приемы актерской игры и постановки спектаклей.125 Появление В. Э. Мейерхольда предвещало режиссерский волюнтаризм на сцене; Волынский покидает театр с убеждением, что подлинное обновление его произойдет через актера - через синтез внутренних экстазов и внешней символики действа. Истоки такого синтеза он усматривал в античном театре с его культовой основой, ритуальным танцем и маской.

Он решил не только вновь предпринять настоящее научное исследование, но и побывать там, где совершался дифирамбический культ Диониса и происходила его сценическая жизнь, для чего с 1907 года он несколько раз посещает Грецию. Вынесенные из этих поездок впечатления и идеи уводят его от драматической сцены к балетной, к хореграфии 126 как высшему выра-


--------------------------------------------------------------------------------

121 Г. В. Иванов в "Петербургских зимах" передает разговор двух посетителей квартиры Вяч. Иванова: ""...такие гении, как Леонардо да Винчи..." - "...Леонардо, Леонардо - что такое ваш Леонардо! Если бы Аким Волынский не написал о нем книги, никто бы о нем не помнил"" (Иванов Г. В. Собр. соч.: В 3 т. М., 1994. Т. 3. С. 99).

122 Подготовленные им, но не изданные материалы к биографии Волынского хранятся в РГАЛИ (Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 1104).

123 Возможно, он вторично посетил Афон в 1902 году. См. об этом ниже.

124 Неопубликованная рукопись хранится в РГАЛИ (Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 90, 91). Свою роль в создании этой трактовки сыграла убежденность Волынского в духовном родстве между Рембрандтом и Спинозой. К фактологической и философской разработке этой темы исследователи обратились в послевоенные годы. См.: Valentiner W. Rembrandt and Spinoza. London, 1957; Balet L. Rembrandt and Spinoza. New York, 1962.

125 Задачи в этой области он намечал уже в 1901 году в обзоре "Старый и новый репертуар": если бы было возможно приобщить актеров "к идейной жизни современности... они наверное создали бы наглядную пластику для того, что без их участия живет в одних только схемах"; ведь именно лицо может передать "судороги воли, судороги стихийных или идейных страстей. Слово человеческое навсегда останется лучшею оболочкою для чистой психологии и чистой логики, но волевая сила человека никогда не скажется так могущественно в его речи, как она скажется в его лице, в пластике его движений" ("Книга великого гнева". С. 224, 239).

126 Именно на таком написании слова настаивал Волынский, подчеркивая в нем греческий χορος, выражающий "хоровое", внутреннее универсальное начало в человеке. См.: ЖИ. 1923. N 10. С. 2.

стр. 39


--------------------------------------------------------------------------------

жению вертикальной культуры человеческого тела, которое являет собой "свиток идей и чувств",127 развертывающийся ввысь в танце. Он убежден, что не только ранние дифирамбисты, но и Софокл "соединял с формами танца определенную мысль, влагая в них одушевление и пафос, не умещаемые в словах", равно как и Эсхил был "не столько драматург в нашем смысле слова, сколько балетмейстер".128

С 1910 года Волынский разрабатывает и пропагандирует своего рода философию танца - сначала в "Биржевых ведомостях", в качестве балетного критика, с 1918 года - в журнале "Жизнь искусства", где ведет постоянный отдел, посвященный балету, а в 1925 году - в теоретико-практическом учебном издании "Книга ликований. Азбука классического танца". За философией танца у Волынского стояло и серьезное педагогическое дело: в 1920 году он стал организатором и директором Хореографического техникума (Школы русского балета). Он верил в необходимость и успешность этого дела не меньше, чем верил в плодотворность идеи балета, убежденный, что, при нелюбви русского человека к отвлеченному мышлению, "самой судьбою сохранен для него некий вид философствования хотя бы в немых знаках классического танца на пальцах". И это ценнейшее достояние русской жизни, ибо, начиная опять-таки с "пляшущего на пальцах Аполлона", всякий "человек более или менее высокого стиля, с культурою возносящихся вечных правд в душе, является отподоблением в жизни хореграфической идеи стояния на пальцах".129

Литературная работа в эти годы составляла сравнительно небольшую долю в деятельности Волынского. С 1913 года он выступал в отделе литературы "Биржевых ведомостей" (а с 1916 года редактировал его). С 1920 по 1924 год заведовал итальянским отделом издательства "Всемирная литература", был председателем редколлегии и тогда же председательствовал в правлении петроградского отделения Всероссийского союза писателей. Заметки и очерки той поры немногое добавляют к его литературному наследию.

Хотя нужно сказать, что некоторые его статьи о балете представляют собой шедевры словесного оформления философско-эстетической критики - сочетание строгой логической и понятийной дисциплины с энергичным образно-экспрессивным стилем. А среди эпизодических возвращений к прежним историко-литературным темам выделяются два неопубликованных выступления о Достоевском и о Л. Толстом, в которых он произносит свой последний суд об этих гигантах ушедшей классической эпохи. Но о них речь ниже.

Скончался Волынский в Обуховской больнице 6 июля 1926 года.

* * *

Для бурной идейной жизни Волынского характерна не обычная в этой сфере "эволюция", а именно элевация - насколько это центральное в его теории танца понятие может быть применено к его интеллектуальной активности.130


--------------------------------------------------------------------------------

127 ЖИ. 1924. N 3. С. 11 - 12.

128 Там же. N 5. С. 18.

129 Там же. N 3. С. 11.

130 Такие применения напрашивались сами собой: хорошо знавший Волынского артист балета Николай Густавович Легат назвал свою заметку о нем "Мысленный танцовщик" (РГАЛИ. Ф. 95. 1941. Ед. хр. 1106; опубликовано с изменениями: Небоскреб. 1922. N 11. С. 6); Эрих Федорович Голлербах вспоминал о нем как о "танцующем философе" (Голлербах Э. Встречи и впечатления. СПб., 1998. С. 133).

стр. 40


--------------------------------------------------------------------------------

Этому балетному термину он сам придавал очень широкое, метафизическое, значение, связывая с ним явления психосоматического и пневматологического порядка и посвятив ему специальную статью. Элевация для Волынского - пластический символ преодоления земного тяготения, преодоления материальности человеческой природы в духовных экстазах личности. Он не исключал некоторого правдоподобия в сообщениях о том, что "Симон Маг, Аполлоний Тианский, Ямблих обладали способностью отделяться от земли и оставаться в течение нескольких мгновений в воздухе".131 В человеке вообще и в танцовщике в частности он акцентировал "волевое устремление вверх" (что во сне, замечал он, сопровождается ощущением "невыразимого физического блаженства"). "Опираясь на внутренние свои вихри, вихри мысли, вихри высоких чувств", "развивая в себе деятельность духа, освобождаясь от материальных препон для его проявления, постепенно поднимаясь все выше и выше по героическому пути волевых командований телом", человек достигает элевации.132 Описывая собственно балетную технику элевации в "Книге ликований", Волынский вносит важные уточнения: элевация не имеет ничего общего с акробатическим, "безыдейным" прыжком, для нее необходимо "волевое ощущение Фавора" и оно возможно, ибо "человек рождается с Фаворскими кручами внутри, с куполами, с колокольнями и всякими-всякими верхами, и по кручам этим воля с детства ползет и карабкается все выше и выше..."133 С восхищением наблюдал Волынский за танцем В. А. Семенова в "Жизели": "Во втором акте собранные силы вдруг прорвались в исполненной на высоких темпах элевации превосходной, чисто мужской вариации. (...) Так летают только внутренне крылатые существа, сохраняя при этом во всем своем облике краску мужского героизма, мужского подъема".134

В элевации находит свое динамическое выражение та явленная еще в облике матери, повторившаяся в Иде Рубинштейн вертикальность, которую он так настойчиво отыскивал в символах религии и культуры, в творческих порывах искусства, взлетах мысли, в балете.135 Раскрывая ее "широчайший смысл", он обращается к античным представлениям, ссылается на авторитет Гердера и Канта, признавшего (в рецензии на труд доктора П. Москатти) переход к вертикальному положению тела главным актом в истории человеческого развития.136 Особенно же близок Волынскому в культурно-антропологическом истолковании понятия был прямо упоминаемый им "гениальный русский мыслитель Н. Ф. Федоров",137 который в своих


--------------------------------------------------------------------------------

131 ЖИ. 1922. N 50. С. 2. О чудотворстве Симона Мага (Симона Волхва) говорится уже в "Деяниях Апостолов" (8: 9 - 11), затем у Иустина, Иринея, Ипполита, Тертуллиана; в "Псевдо-Климентинах" повествуется о его попытке "вознестись на небо". Рассказы о чудотворстве древнегреческого философа Аполлония Тианского перешли в позднейшие времена из его жизнеописания, созданного в III веке Флавием Филостратом (см., например: Каринский М. Аполлоний Тианский // Журнал министерства народного просвещения. 1876. Ч. 188). Неоплатоник Ямвлих давал поводы к легендам о его "чудесах" тем, что способствовал изучению и возрождению древних магических и мистериальных практик; в частности, он, как и его учитель Порфирий, популяризировал историю о "воздухошествующем" гиперборейце Абарисе. Любопытно, что у романтика Г. фон Клейста возник символический образ грациозно-одушевленной куклы, которая благодаря силе всевышнего Кукольника не подвластна земному тяготению ("О театре марионеток").

132 ЖИ. 1922. N 50. С. 2.

133 Волынский А. Л. Книга ликований: Азбука классического танца. М., 1992. С. 44, 46 (далее сокращенно: Книга ликований).

134 ЖИ. 1923. N 51. С. 16. Представление о "внутренней крылатости", несомненно, восходит к образу "крылатой души" во второй речи Сократа из платоновского "Федра" (251 b, c).

135 Прежде всего в "танце на острых пальцах", в котором "вся патетичность человека сказывается в пластической вертикальности" (ЖИ. 1924. N 5. С. 18).

136 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 441.

137 Книга ликований. С. 32 - 33.

стр. 41


--------------------------------------------------------------------------------

"Статьях о регуляции" (из второго тома "Философии общего дела") утверждал, что "востание" (как он называл этот "первый акт самодеятельности человека") было "выражением отвращения к пожиранию, стремлением стать выше области истребления", с осознания чего и началось мышление. Таким образом, противостав природе, человек обратился к Тому, Кто выше ее, ибо "в вертикальном положении уже заключается я и не-я и то, что выше я и не-я "; приняв вертикальное положение, человек "в самом себе скульптурно изобразил фигуру востания".138

Федоров, разумеется, не был единственным, кто в ту эпоху говорил о вертикальной доминанте культуры; в 1920 году ее проповедовал М. О. Гершензону В. И. Иванов.139 Волынский последовательнее всех использовал данные представления в пространственно-динамическом описании творческих актов, прежде всего в русском культурном материале, и ему было бы что возразить на мнение О. Шпенглера об "отсутствии какой-либо вертикальной тенденции в русском жизнечувствовании".140 Основное же возражение здесь - вся деятельность Волынского.

Чувственно-интеллектуальные формы ее ясно указывают на Эрос как внутреннюю движущую энергию; именно он дает творческим интенциям Волынского тот восходящий строй, который описан в платоновском "Пире", в эпоптической иерархии: любовь к прекрасному телу; любовь к прекрасному в телах вообще; любовь к душе, ее проявлениям и "образам"; любовь к самому знанию всего этого и, наконец, любовь к чистой идее, "Ερως της ιδεας.141 При этом у Платона чистому созерцанию идеи ("нерожденного") соответствуют в сфере телесного: а) отрицание двуполой деторождающей любви и б) утверждение однополой любви, педерастии, которая, по трактовке А. Ф. Лосева, "и есть настоящая платоновская диалектика", "ибо она не имеет в своем опыте зачатия и порождения, она интеллектуалистически телесна, а не просто телесна".142 У Волынского, в его жизненной и культурной практике, созерцанию идеи также соответствует отрицание деторождающей любви;143 утверждается же (как эквивалент платоновской педерастии) интеллектуально-аскетическая устремленность к неличному: к идее-в-себе, к образу-в-себе, к телу-в-себе, которые предстают объектами со-


--------------------------------------------------------------------------------

138 Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 507 - 520.

139 Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 395.

140 Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. С. 368.

141 Интересен параллельный путь к "отрешенному идеализму" платоновского типа, прокладываемый другим "воинствующим идеалистом" на другом конце Европы - Мигелем де Унамуно (1864 - 1936). Современник и почти ровесник Волынского, он был таким же одиноким искателем трансцендентного в имманентном. Конечной целью провозглашенного им "донкихотовского идеализма", которому он придавал религиозный статус (Унамуно М. де. Рыцарь Печального Образа // Унамуно М. де. Житие Дон Кихота и Санчо по Мигелю де Сервантесу Сааведре, объясненное и комментированное Мигелем де Унамуно / Изд. подг. К. С. Корконосенко. СПб., 2002. С. 242 и др.), было "сочетание с великой и чистой идеей узами брака" (Унамуно М. де. Путь ко Гробу Дон Кихота // Унамуно М. де. Избранное: В 2 т. Л., 1981. Т. 2. С. 244), что противопоставлялось материальности и грубой чувственности былых и нынешних Санчо. На этом пути он, как и Волынский, столкнулся с идолопоклонством в отношении к "неприкосновенным" литературным авторитетам и, утверждая свою религию кихотизма, подверг жесткой критике "литературные суеверия", насаждаемые рутинерами и учеными педантами (Унамуно М. де. Об эрудиции и критике // Унамуно М. де. Житие Дон Кихота и Санчо... С. 268 - 282).

142 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 652.

143 Его находим в те годы (1898) и у В. С. Соловьева, который теоретически и морально третировал в Эросе телесно-порождающее начало с его нескончаемой чредой деторождений, видя в этом лишь "отрицательную, дурную бесконечность, единственно доступную для материи-победительницы: постоянное повторение одних и тех же исчезающих явлений" (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 612).

стр. 42


--------------------------------------------------------------------------------

зерцания вне процессов их человеческого порождения и существования. Он влечется к ним эротически, но не входит в их плоть - ни в собственно человеческую, ни в природную, ни в бытовую, ни в общественно-историческую; избегает всякого соития, союза с ними, отсюда существенная отстраненность Волынского от действительности разных порядков.

"Ερως της ιδεας переживался Волынским в то же время и как ""Ερως της Θεου.144 Все линии его идейных элеваций, вырастающие из интимно-психических, мифологических, культурных истоков, сходились в одной абсолютно высокой точке - в Боге, но сам Бог для него был в значительной мере идеей - как и для Платона,145 чей гносис играл определяющую роль в миросозерцании Волынского. Его религиозность была, в сущности, религиозной идеологией, удерживающей вертикальную доминанту146 его деятельности. В 1890 - 1900-е годы эта идеология развивалась в русле христианской традиции, с которой Волынский никогда не порывал окончательно.

Важную роль на первом ее этапе сыграл Спиноза, у которого Волынский нашел христианскую этику, логически оформленную "в свете иудейского рационализма".147 Начав сотрудничать у А. Е. Ландау в "Восходе", он напечатал там большую работу о теолого-политическом учении Спинозы, содержащем полемику с иудаистской ортодоксией, и усиленно подчеркивал "христианизм" рейнсбургского мыслителя. Расставшись с "Восходом", Волынский продолжил свою этико-эстетическую проповедь христианства в "Северном вестнике", затем в других изданиях и в новых формах.

На этом пути не мог не возникнуть для него вопрос о религиозности современного общества, о взаимоотношениях христиан и евреев. Волынский решил написать об этом Л. Н. Толстому; главную часть этого неопубликованного письма от 5 мая 1894 года приводим по хранящемуся в архиве автографу.148

"В Ваших философских статьях светится тот самый экстаз, которым проникнуты наиболее мне близкие по духу произведения Гоголя. Мое личное понимание жизни не имеет другого содержания, кроме религии, и потому я с особенной жадностью ловлю все то, в чем мне слышится движение религиозного чувства, что могло бы оживить мой дух, дать пищу моему уму. К сожалению, в христианском обществе так мало людей, любящих религию,


--------------------------------------------------------------------------------

144 Последний у него осложнялся и эмоционально окрашивался влиянием иудаистической традиции, вменяющей в долг человеку любовь к Богу (Втор. 6: 5 - 9; 11:1, 13, 32); здесь один из истоков "богофильства" Волынского.

145 "Для древней Греции Божество должно было оставаться только идеей; соответственно с этим и Царство Божие могло здесь быть только философским умозрительным царством, - поясняет Е. Н. Трубецкой. - (...) Божество-идея не могло сойти на землю, ни поднять ее до себя. Оно должно было оставаться вне области генезиса, т. е., иначе говоря, не могло родиться в мир" (Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 105).

146 Не только следуя онтологической метрике христианства, но и в связи с возросшим в начале XX века общенаучным интересом к пространственным координатам непространственных явлений мыслители той эпохи использовали представление вертикальности (перпендикуляра относительно природно-исторической горизонтали / плоскости) для характеристики религиозного осуществления свободы в жизни и в культуре. М. М. Тареев писал: "Абсолютное устремление к идеалу возможно лишь в личной воле, общественное же осуществление идеала по необходимости условно. Религия есть вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни и, как бы ни пошло это направление, оно будет иметь свой перпендикуляр" (Тареев М. М. Основы христианства. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. Т. IV: Христианская свобода. С. 389). П. А. Флоренский видел в о. Алексее (Мечеве) "одного из немногих в современной жизни представителей духовной свободы", направленного "по перпендикуляру к миру" (Флоренский Павел, священник. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 611).

147 [Волынский А. Л. Примечания редактора] // Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания Спинозы И. Колеруса. СПб., 1891. С. 147.

148 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 2 - 4.

стр. 43


--------------------------------------------------------------------------------

хотя очень много пылких ораторов на различные текущие темы общественной морали. Только уезжая на побывку в родной мне город, я чувствую себя среди людей, умеющих думать и говорить о Боге. В небольшом еврейском муравейнике горячие страстные споры о религии производят на меня очищающее и облагораживающее действие. Где думают о Боге, где на память цитируется Исайя, где на тысячу ладов освещаются никем не превзойденные сомнения Иова, - там не может быть смерти, там жизнь будет развиваться во что бы то ни стало. (...)

Эта среда разлучена с Христом по историческому недоразумению, и я верю, что придет время, когда евреи вернутся к Нему, как к идеальнейшему выразителю лучших пророческих преданий. (...) Мне мерещится религиозный переворот в самом еврействе, который не останется без влияния на судьбу христианской идеи.

Христа надо проповедовать в еврейской синагоге с такою же энергией, как и в христианской церкви. Мне хочется выдать Вам тайну моей души. Когда я149 почувствую, что ум мой достаточно зрел для такого важного дела, я оставлю столицу и уйду в простую еврейскую среду проповедовать Христа".

Ответ Л. Н. Толстого (копия рукой Волынского, не опубликован) гласил: "Один выход для евреев и еще больше для их гонителей в том, чтобы соединиться в истине, во всей доступной сознанию человечества истине, т.е. впереди, а не в той истине, которая когда-то прежде была истиною. Не откладывайте. Жизнь не только коротка, но и совсем не наша. Как мне ни сочувственна ваша деятельность литературная, она игрушка в сравнении с тем, что представляется там. Гонений и страданий там будет еще больше. Готовы ли вы на них? До свидания. Лев Толстой".150

Задолго до богоискательства Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, до провозглашения "нового религиозного сознания" и в противовес "меоническим" культам Н. М. Минского Волынский, несомненно под сильным влиянием Достоевского и при не вполне выясненном пока влиянии Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, очень твердо и требовательно указывает на сверхисторическое задание личного и культурного развития: "Бог - наша последняя и притом труднейшая задача, цель всех наших стремлений, заключительное слово человеческого понимания. Наука, ставшая философией, философия, ставшая религией, - дальше, выше просвещение не идет". Это программное выступление, порожденное острым переживанием тогдашней эпохи fin de siecle как, в первую очередь, la decadence de foi, Волынский завершает тирадой, профетический пафос которой мог найти отклик у многих: "Мы сказали, что религия спасала и спасает человечество. Возрождаясь, религиозное чувство приводит в движение основы прогресса и свидетельствует о приближающейся нравственной реформе. Когда заглушится гражданская энергия людей, когда случится банкротство с политическими стремлениями общества, тогда является на помощь религия..." Определенно связывая такое возрождение с великой и не иссякшей, как он убежден, иудео-христианской традицией, Волынский, однако, избегает здесь прямо говорить о евангельской вере: "Совершится только великий акт перерождения Ветхого Завета в непоколебимый закон добра и света. С нами Бог..."151 Тем не менее позже он все-таки будет последовательно развивать новозаветную антропологию и утверждать вечное значение Христа для человечества и с этой позиции резко выступать против Ницше и дека-


--------------------------------------------------------------------------------

149 Далее зачеркнуто: "немного состарюсь".

150 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 4 - 5.

151 СВ. 1893. N 9. С. 181, 201.

стр. 44


--------------------------------------------------------------------------------

дентствующих "маниаков Диониса" (так называл он Вяч. Иванова), критиковать изображение раннехристианского Рима в романе Г. Сенкевича "Quo vadis?", оценивать буддизм, судить об изобразительном искусстве и русской литературе.152

Изучение творчества Леонардо да Винчи и его окружения убедило его в антихристианской тенденции и автора "Джоконды", и итальянского Ренессанса в целом, что он проследил (не без помощи работ У. Пэтера) от Верроккио и Боттичелли до Леонардо.

Для Волынского стала наглядно ясной связь творческого акта с религиозным состоянием личности, связь красоты художественной с богочеловеческой красотой, с абсолютными истинами христианских созерцаний именно тогда, когда он обнаружил ее поврежденность у Леонардо, который "страдал глубокими внутренними болезнями, и самая ширина его мысли, схоластически запутанной и беспредельной, была не чем иным, как брожением сложных сил, которые не укладывались ни в какую форму и не имели в себе внутреннего простого центра. Религиозное чувство не давалось ему", и в рисунках его мадонн, еще не покрытых красками, "отразилось то гнилостное разложение, на которое были обречены двойственные натуры бессильной эпохи ренессанса".153 Если в наброске Христа к "Тайной вечере" он был очень "близок к той красоте, которая овладевает миром, побеждая всякие суетные ухищрения рассудка" и "правда почти коснулась его, когда он создавал свой великолепный эскиз, передавая отвлеченную мысль кроткого страдания за людей",154 то в "Джоконде", гениальной "художественной химере", созданной в ходе "эксперимента над человеческой душою", нет ни природной правды, ни красоты. Ее беспредметная и бессильная улыбка "порождена ее беспомощным положением среди определенных различных культур, не слившихся между собою. (...) Это неподвижная гримаса, неприятная, раздражающая, придающая всему лицу Джиоконды, при его общей некрасивости, оттенок какого-то особенного уродства, невиданного в искусстве ни до, ни после Леонардо да Винчи. Улыбка Джиоконды кажется загадочной только потому, что она не может быть объяснена ни одним из понятных нам божественно-человеческих чувств".155

Примечательно, что интерпретации Волынского позже почти дословно повторит П. А. Флоренский, говоря об "улыбке греха, соблазна и прелести - улыбке блудной и растленной", которой отмечены все лица Леонардо, а лицо Джоконды особенно,156 и использует это как важный аргумент в своей критике безрелигиозного ренессансного гуманизма.

На своем религиозном пути Волынский настойчиво искал адекватные художественные воплощения "идеи Бога", видя в них проявление богочеловеческого процесса в культуре и в истории, форму исповедания христианской истины не менее значительную, чем исповедание церковное.

В современной живописи он нашел такое воплощение в картине Н. Н. Ге "Распятие", где "красота сливается с высшей правдой" того события, когда


--------------------------------------------------------------------------------

152 См. его статьи "Репин и Ге" (СВ. 1895. N 3), "Религия в современной литературе", "Аполлон и Дионис", "Христианство и буддизм", "Богоотступные черты" в книге "Борьба за идеализм", "Что такое идеализм?", "Современная русская беллетристика" в "Книге великого гнева".

153 СВ. 1897. N 12. С. 207.

154 Там же. N 10. С. 201.

155 Там же. N 11. С. 246, 247, 251 (в некоторых случаях у Волынского сохраняем особенности прежней орфографии).

156 Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 174. В примечаниях он указывает все издания труда Волынского о Леонардо и подкрепляет его идеи ссылкой на работу З. Фрейда.

стр. 45


--------------------------------------------------------------------------------

в человеке "просыпается Бог", хотя внешне это получает страшное, уродливое выражение - как в фигуре сораспятого Христу разбойника.157

В истолковании картины Волынский делает шаги, пока еще осторожные, в направлении эстетического модернизма, выступая только вестником "новой красоты". Смысл таких художественных новаций он не формулирует философски, но здесь необходимо пояснить его применительно к разработке религиозных тем в искусстве. "Небывалая" красота шокирует, но в том и состоит акт творчества, что абсолютная истина должна каждый раз представать в момент своих новых, беспощадных требований к бытию и отмены прежних, культурно канонизированных ее выражений - моральных, интеллектуальных, эстетических - как уже примирившихся с неистинными состояниями мира. Это момент разрушительный и созидательный одновременно. Так богоявление в человеке каждый раз требует преображения всей его тварной природы; и чем она оказывается дальше от Бога, тем мучительнее, трагичнее процесс такого преображения.

Возражая И. Е. Репину, который счел фигуру разбойника "карикатурной", и другим "компетентным людям", испытавшим недоумение при виде этого "безобразия", Волынский напоминает о неизбежности "прогресса красоты" и ссылается на объяснения самого Ге во время беседы с ним в редакции "Северного вестника", которые произвели "громадное впечатление" и убедили в правоте художника.

Иного рода воплощения обнаружились у Н. С. Лескова, особенно привлекшие внимание Волынского в "Соборянах", в рассказах "На краю света", "Запечатленный ангел", "Томление духа". Дороже всего здесь изображение непосредственного присутствия Христа в состояниях, помыслах и поступках жизненно "маленького человека", который достигает необычайного величия, когда в нем действует Христова правда. В таких эпизодах психологическая достоверность и словесная искусность Лескова создают "красоту бесплотной правды" и "несколькими штрихами, одновременно красочными и, так сказать, метафизическими", рисуются "человек и Бог в живом союзе".158 В высокой, почти восторженной оценке таких эпизодов сказалось не только наслаждение критика превосходной литературной разработкой излюбленной темы, но и находимая им у Лескова реальная феноменология такого народного богопознания, на котором Волынский намеревался основывать свой "союз с Богом".

В творчестве Достоевского он прошел значительную, и может быть, главную часть своего религиозного пути. В сущности, все посвященные писателю статьи и циклы, составившие знаменитую книгу, есть рассказ о переживавшемся Волынским в 1890 - 1900-е годы страстном и сложном богофильстве.

Подчеркивая, что "оно связано для современного человека непременно с Христом", он определяет его как "ощущение божества через собственную душу, ощущение бесконечного - смиренное, тихое, скорбное", сопровождающееся "экстазом самоумаления,159 которое является неизбежным следствием одновременно и полусознательного самоощущения и светлой разумной логики".160


--------------------------------------------------------------------------------

157 СВ. 1895. N 3. С. 271 - 278.

158 Волынский А. Л. Н. С. Лесков. Пб., 1923. С. 91 - 93.

159 Так трактует Волынский сквозную у Достоевского и традиционно акцентируемую православием тему кеносиса. См. подробнее: Котельников В. А. Красота истощания: О кенотической антропологии Достоевского // Записки русской академической группы в США. New York, 1996 - 1997. Т. XXVIII.

160 Достоевский. С. 75.

стр. 46


--------------------------------------------------------------------------------

Наибольшего подъема богофильские настроения Волынского достигают в ходе опровержения головного "демониакального надрыва" Ивана Карамазова, и выражаются они с подлинно исповедальной и одновременно пророческой экспрессией. Такие страницы многое проясняют в духовных состояниях Волынского, когда он признается: "Последнею верою верится в высший смысл жизни, несмотря на все ее уродства и обиды, и когда живешь не одною только логикою, а всем существом, нервами и страстями, сердцем, - постоянно улавливаешь сквозь страдания, свои и чужие, какие-то нежные звуки, какое-то прощение всему и всем, не будущую только неопределенную, бесформенную гармонию, а уже как бы пришедшую, уже существующую, уже данное разрешение великой трагедии человеческого бытия в новых, умилительных экстазах. Страдаешь и плачешь над своими и чужими печалями и все-таки улыбаешься, сам не зная в точности чему. И эта улыбка, детская улыбка неземной радости, едва уловимого настроения, стоит всех страданий мира и достаточна для того, чтобы человек не расстался со своим правом на жизнь, с тем билетом, который Иван, при своей демониакальной гордости, почтительнейше возвращает Богу. Все культуры истории, все грубые катастрофы человечества, все наслоения его бедствий - все это не больше, как орудия для создания на страдающем человеческом лице этой примирительной улыбки. Человек примиряется с Богом, примиряется с людьми, но несомненнее и глубже всего он примиряется с самим собою, психологически примиряется, и в этом новом, примиренном виде с новым гимном выходит на новые дороги истории".161

Однако эти "новые дороги", уверен Волынский, должны пролегать в стороне от указываемой Достоевским национальной "почвы", ибо недвижно прозябающая в ней религиозность, остающаяся в пределах природно-племенного тела народа, неизбежно сужается, замирает, входит в противоречия с историческим движением христианства и с его общечеловеческой миссией. Еще действительно живой в народе религиозный инстинкт должен развиться мистически и умственно до полноты религиозного опыта, до ясного веросознания, миропонимания, а здесь главная роль принадлежит личной инициативе - будь то богоутверждающие экстазы Зосимы, карамазовская безудержная воля и к бытию и к страданию или даже вызывающее кирилловское богоотрицание и воля к небытию. Подобные дерзания, акты свободы - необходимые ступени к Богу.

В поисках безусловно твердых, слагавшихся тысячелетиями неколеблющихся ступеней Волынский двинулся в обход тех сфер, где господствовали официальная церковность и православный филетизм, и обратился к святоотеческому наследию и к аскетическому православию Афона. Во время пребывания его на Святой Горе, как сообщает Е. М. Браудо,162 монахи убеждали его принять крещение, но Волынский возражал, что этот обряд не сделает его более христианином, чем он уже есть в душе.

Вопрос о его отношении к христианству, вообще об отношении к нему евреев в настоящем и в будущем вновь обострился для него, и по возвращении в Петербург он обратился с письмом на эту тему к авторитетнейшему пастырю Иоанну Кронштадтскому. Не получив от него ответа, он послал аналогичное, видимо, письмо митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Антонию (Вадковскому). Автограф этого письма и машинописная копия с авторской правкой находятся в РГАЛИ.163 Автограф без даты; на ко-


--------------------------------------------------------------------------------

161 Там же. С. 214.

162 См. выше сноску 122.

163 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 174. Л. 1 - 10 об.

стр. 47


--------------------------------------------------------------------------------

пии надписана дата: "1902 25 сент." (зачеркнуто "ноябрь"). В. Я. Брюсов после встречи с Волынским в феврале 1902 года писал о нем в дневнике: "Занят он русской иконописью. Едет на Афон и в Палестину".164 Возможно, эту поездку (на которую нет точных указаний в других источниках) имел в виду Волынский, сообщая в письме, что "этим летом был на Афоне". Повод для некоторых сомнений в датировке дает надпись на копии: "Они - христиане (письмо в редакцию)". Текст под таким заглавием, датированный мартом 1900 года, был напечатан в "Санкт-Петербургских ведомостях" (1900. N 60) и перепечатан в книге Волынского "Царство Карамазовых. Н. С. Лесков. Заметки" (СПб., 1901). Если допустить, что первоначально, в конце 1899 или в начале 1900 года, предполагалось опубликовать данное письмо, но впоследствии был написан и отослан в газету совершенно другой текст на ту же тему, тогда документ следует отнести к 1899 году, как то и делает Е. М. Браудо. Приводим письмо по упомянутым архивным источникам.

С-Петербургскому Митрополиту Антонию Милостивый Государь!165

Я хочу обратиться к Вам с великою для меня просьбою. Буду говорить от души, вынимая из нее то, что горит в ней и волнует ее уже много лет. По рождению и, т(ак) сказ(ать), по официальному положению моему я - еврей, т. е. я не крещен, но по убеждению моему я христианин, потому что я люблю Христа, Его учение и питаю те верования, которые отличают христиан от нехристиан. Чем больше я занимаюсь Евангелием, чем глубже вникаю в смысл всей вообще христианской легенды и вчитываюсь в святоотеческую литературу, тем больше я слышу в себе этот голос внутреннего убеждения и говорю себе, что я именно христианин. Но для общества я еврей. Этим летом я был на Афоне, бродил по пустынным опасным дорожкам, соединяющим монастыри, любовно изучал в этих монастырях остатки византийского православия в литературном и иконописном творчестве, взошел на самую вершину Афон и оттуда, с бьющимся сердцем, смотрел на голубые воды Эгейского моря, по которому христианство, победив и ниспровергнув Элладу, перешло в великий Царьград. Я не могу передать Вам моих впечатлений этого лета и моих настроений. Несколько недель пронеслись, как один день, в этом очаровательнейшем углу всего мира, и никогда еще прежде пульсация моего сердца не сливалась так с тем, что я сам считаю пульсацией христианского сердца и христианской мысли. Но и тут окружавшие меня монахи, которым угодно было заглядывать в мою душу и беседовать со мною на разные богословские темы, не переставали говорить мне, что хотя я духом крещен, но все-таки я еврей, а не христианин, потому что не крещен водою. Даже в последнюю незабвенную для меня ночь, которую я должен был провести на пристани Дафна, сопровождавший меня монах в течение нескольких часов старался доказать мне, что все мои искания, волнения и томления, все мое внутреннее, сердечное касание к Христу и христианству должны пропасть даром, потому что я не могу и не хочу принять крещение. Я спорил с этим благодушным монахом чуть не до слез, приводил все возможные доводы в защиту того, что дело не во внешнем обряде, что все дело в строе души, мыслей и верований, но он был непреклонен и не пролил в мою душу ни одного теплого слова. Он бил меня догматами, которые, при огра-


--------------------------------------------------------------------------------

164 Брюсов В. Дневники. 1891 - 1910. М., 1927. С. 115.

165 В автографе это обращение отсутствует; в машинописной копии над ним зачеркнуто: "Высокопреосвященный Владыко".

стр. 48


--------------------------------------------------------------------------------

ниченности его собственных логических средств и узкости кругозора, превращались в какие-то камни. Он бил мою живую веру, тоже непреклонную, за которую я тоже готов принять какие угодно мучения, этими камнями, как били некогда язычники убежденных христиан. Он казался мне язычником в своей неподвижности, в своей слепоте, в своем неумении смотреть в душу, а все кругом, и дикие скалы Святой Горы, с их глубокими тенями, и купол неба, залитый звездным серебром, и воздух, дышавший теплотою, - все казалось напоенным христианскими настроениями. Я сел на пароход и отправился к Царьграду, возбужденный, взволнованный, и все время думал, что современные христиане страшно далеки от Христа, дальше, чем тот разбойник, который был принят Христом в число своих последователей за одно предсмертное слово, за один предсмертный крик.

Но в моих мыслях я иду еще дальше. Сам я только единица моего народа, который считается на суде народов, принявших христианство, народом враждебным Христу и христианству. С этим я готов спорить всею силою моей души, не от одного только ума моего, который у меня, как и у всех вообще, ограничен и не обнимает великих религиозных движений сердца, а от каких-то внутренних бессознательных сил и чувств, которые кричат громче всякой логики.166 Еврейство создало Христа. Это значит, что еврейство обладает теми органическими свойствами и духовными силами, из которых мог выйти величайший из всех богочеловеков. Явление этого Богочеловека показывает, что идеальная сторона Его народа была достаточно развита, чтобы выразиться в Нем с такою силою. Он был уже богочеловечен, этот народ, в своих лучших представителях, которые действительно оказались близкими Христу, приняли Его учение и разнесли свет этого учения по всему миру. Когда Христос пришел, еврейство раскололось на две половины: христианскую и антихристианскую, идеалистическую и реалистическую, т. е. помышляющую о житейском. Иуда явился как бы воплотителем этой второй половины еврейского народа. Это как бы Антихрист в исторической борьбе с Христом. Можно сказать, что вся дальнейшая история еврейского народа, в ее главных167 выражениях, представляет собою диалектическую борьбу этих двух противоположных начал, Христа и Антихриста, великую трагедию органического раздвоения168 при постоянном внутреннем накоплении в душах идеального света, идеальной богочеловеческой правды. То же самое ведь делается и в среде так называемых христиан, ибо приходится сказать, что и в них Антихрист постоянно и крепко борется с Христом и на поверхности даже постоянно побеждает Его - в материальной исторической жизни, столь далекой от идей Христа. Другие народы, называясь поголовно христианскими, имеют мало органического сродства с Христом, приняв официально Его учение, только в редких случаях духовно следуют этому учению. Евреи же, официально и поныне отвергающие Христа, имеют Его учение как бы в костях и крови своей и, следовательно, рано или поздно, созрев и в идеальной духовной своей сущности, примут Его с великой радостью и с тем великим пониманием, с каким отец подходит к напрасно обиженному и отвергнутому им сыну. Этот момент примирения еврейства с Христом будет величайшим моментом в истории человечества, потому что только тогда, впервые тогда выступят люди, умеющие особенно глубоко понимать и любить настоящую душу христианства, его великую мистику, его двуединую


--------------------------------------------------------------------------------

166 Далее зачеркнуто: "Говоря обыкновенным языком, которого не надо чуждаться, ввиду его простоты и ясности, и в религиозных вопросах, я мог бы сказать, что".

167 "главных" вписано над зачеркнутым "внешних".

168 "диалектическую - раздвоения" вписано над зачеркнутым: "некоторую бессильную и бледную материализацию идей Антихриста".

стр. 49


--------------------------------------------------------------------------------

метафизическую правду - теоретическую и жизненную. Мне кажется - этот момент приближается. Идеи реалистического Иуды меркнут и мельчают среди современного еврейства, а духовная правда, которая всегда за Христа, всегда с Христом, становится для него все ощутительнее. Говорю это, не опираясь ни на какие внешние свидетельства, а как бы в некотором внутреннем предслышании неизбежных поворотов истории этого народа, поворотов, которые будут обновительны и спасительны и для него самого и для всего мира.

Я иду еще дальше и ударяюсь в фантазию, от которой не могу отрешиться. Как это будет, как произойдет в реальности это примирение, это новое восприятие Христа народом, Его создавшим? Грезится мне, что в один какой-то день (с точки зрения исторической науки такой день может продлиться целое столетие) старый еврейский народ почувствует, что с плеч его спала страшная тяжесть. Что-то мучительное, столетиями бременившее его сердце и душу, рассеется, - ему станет легко. Ему станет легко, потому что по душе, которая прежде изнемогала в пламени вражды, ответной вражды, раздуваемой в ней злым гением исторического Антихриста, вдруг пронесется освежающее веяние нового мистического откровения. В этой душе станет как будто пусто, потому что в ней не будет прежних кошмаров, прежних чувств и желаний. В этой пустоте и прозвучит старое, вечно новое слово Христа. Мессия169 придет в этот день как бы впервые - под солнцем нового разумения. Я говорю, что не имею никаких внешних свидетельств в доказательство того, что время это придет, но думается мне, что и моего единоличного убеждения в этом вопросе уже достаточно, чтобы сказать, что еврейство идет по этому пути, что где-то слышны уже голоса будущего веселья евреев на почве христианской идеи. Я крепко верю в это, потому что в моей душе все это кричит. И вот еще хочется сказать, что и тогда, в день, когда разрешится в глубоком самопознании великая трагедия еврейской истории, еврейство примет Христа именно так, как я Его принимаю теперь - тоже без всякого обряда, без крещения водою, одною только открытою душой. Догмат крещения, так же как и другие догматы, одновременно потеряет ценность реального, внешнего обряда, обязательного для человека христианских убеждений, и выиграет для умов, вместе с другими догматами, в своем внутреннем философском содержании. Эти церковные обряды, эти догматы христианского богословия, от которых многие из современных людей бегут из-за их непонятности, распечатают свои секреты, и в оборот истории вольется масса великолепных метафизических идей, в настоящее время совершенно еще не разработанных. Я люблю эти догматы в их будущих, так сказать, обнаружениях, в их будущем освещении, когда с них спадет жесткая чешуя внешнего общеобязательного обряда. Люблю, например, идею причащения тела и крови Христа, потому что вижу в этой идее великое воззвание к человеческой личности, чтобы она отдала все свое личное, все свое чисто человеческое на крестное служение безличному, высшему, божескому началу. Вам покажется, может быть, что я говорю как еврей, стоящий вне христианства, но сам я думаю крепко, непреклонно, неразрушимо, что во мне говорит что-то христианское, то самое начало, без которого нет живого отношения к Христу. При этом я глубоко верю, что еврейство не напрасно живет в России. Русский народ, еще не испорченный поверхностною культурою, сердечно столь близкий к Христу, когда-нибудь в невидимых отдалениях истории сольет свою теплую сердечную струю с энтузиазмом еврейского


--------------------------------------------------------------------------------

169 Перед "Мессия" зачеркнуто: "Тот"; после зачеркнуто: "которого ожидает еврейский народ, уже пришел в лице Христа, но для тех, кто Его еще не принял, он".

стр. 50


--------------------------------------------------------------------------------

ума, особенно склонного к метафизическим тонкостям. Верится, что так будет.

Я начал мое письмо с заявления, что имею к Вам большую просьбу. Эта просьба моя состоит в том, чтобы Вы сказали мне Ваше мнение по этому вопросу. Пусть это будет, как если бы я был у Вас на духу и излил перед Вами то, что наболело в моей душе. Скажите что-нибудь моему сердцу. Я выслушаю Вас с великим вниманием. Неужели и Вы дадите мне камень вместо хлеба или даже захотите побить меня камнями внешней догматики, как это делали со мною некоторые монахи на Афоне? Я прошу у Вас не каких-либо религиозно-философских назиданий, а просто живого слова, идущего от сердца, полного170 веры и чующего чужую посильную веру.

А. Волынский

Митрополит Антоний отвечал на следующий день (копия неизвестной рукой171 ):

М. Г.

Получил письмо Ваше и прочитал его с чувством истинной радости. Вы любите Христа, и Христос Вас любит и благословляет. Если хотите со мной беседовать, благоволите пожаловать ко мне завтра в 11 1/2 ч. утра. Живую речь предпочитаю письменным рассуждениям.

Да будет Христос Господь наш всегда для Вас Источником Света, Радости и истинного блаженства.

С совершенным к Вам почтением Митрополит Антоний

По словам Е. М. Браудо, беседа с митрополитом продолжалась около трех часов, и в конце ее Антоний, исчерпав все аргументы, заключил: "Вы говорите как Савл, а могли бы говорить, как Павел". Из написанного Волынским на следующий день второго письма к митрополиту явствует, что Антоний не возражал против изложения ее в печати; однако Волынский просил своего корреспондента прислать собственноручные возражения на его первое письмо с тем, чтобы напечатать их вместе.172 Но эта публикация не состоялась.

Движение религиозной мысли Волынского в 1900 - 1910-е годы происходило по большей части подспудно и отмечено немногими внешними проявлениями, тем более что в тогдашней деятельности своей он был захвачен большой темой обновления драматического театра, а затем балетом, которому надолго оказались отданы эстетико-критические и организаторские его дарования. Е. Д. Толстая полагает, на основании литературных "отражений" фигуры Волынского в современных ему романах "Томление духа" О. Дымова и "Мэри" Шолома Аша, что в ту пору его "занимала иудео-христианская проблема", которая разрешилась позже созданием "единственной в русской символистской культуре версии "Третьего Завета", ориентированной на иудаизм".173

Этот процесс осложнялся у него несколькими религиозно-философскими и культурно-историческими мотивами. Один из них - "аполлиниза-


--------------------------------------------------------------------------------

170 Далее зачеркнуто: "большой".

171 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 311. Л. 1.

172 Там же. Ед. хр. 174. Л. 11 - 12.

173 Толстая Е. Мирпослеконца. М., 2002. С. 17 - 18.

стр. 51


--------------------------------------------------------------------------------

ция"174 христианства во имя очищения идеи и образа Богочеловека от исторических и психологических искажений, во имя выпрямления, рационального освещения пути к "универсальной духовности царства Божьего на земле". Волынский выдвигает в качестве главного содержания религиозности именно внутреннее "идеологическое христианство" (в чем он считает своим предшественником Оригена) в полемике с современным квазирелигиозным движением с его попытками "социализации неба и Христа" и разными шаткими "богопостройками", с одной стороны, и с попытками "произвести на свет по программе, предуказанной Ницше, новую расу, оргиастическую, соборно справляющую великое таинство Диониса в "огнестолпных" храмах славяно-германского вдохновения" - с другой.175

В 1910 году он еще допускает, что в русской культуре могут возобладать "стремление уйти от прежних эмоциональных путей, жажда увидеть мир глазами духа, через дух коснуться, в трепете и страсти, этого мира. Тогда, при общей талантливости русской натуры, при ее тончайшей способности осязать бесплотное, при ее чуткой тактильности по отношению к нежнейшим движениям человеческого сердца - то, что сделало русскую литературу одним из великих явлений мира, - Россия может явиться настоящим Вифлеемом для религии нового человека, ибо новая религия не может быть ни чем иным, как духовным опознанием в идейном энтузиазме всех чувственных явлений мира. Тогда Россия сделается родиной нового Аполлона, этого высшего символа человеческой интеллектуальности".176 Однако сомнения в таком исходе у него уже и в ту пору были велики, а впоследствии он оставит подобные надежды и перенесет тему "новой религии" на совсем иную почву.

В другом мотиве как будто угадывается психический эксцесс, болезненная реакция на крушение духовных ожиданий не просто темпераментного мыслителя, а жреца идеалистических культов. Но в истоках его последних религиозных и философских решений находим все-таки не эксцессивные состояния (которые, конечно, овладевали им в кризисные годы), а продуманный идейный и волевой акт - разрыв с историей, который наружно произошел под вызывающе громким и запоздало - через несколько лет - выкрикнутым лозунгом "разрыва с христианством". Волынский не мог простить истории, что ее ход привел к уничтожению всех социальных и антропических оснований для создания монистического "царства идей". Он вышел из исторического пространства и вернулся в пространство мифа: в поисках несокрушимой опоры для своих рушащихся проектов он обратился к мифическому "гиперборейскому корню", к "скале отцов, скале вечности"177 - и это было последнее, что он утверждал, размышляя о собственном происхождении и судьбе за полгода до смерти.


--------------------------------------------------------------------------------

174 Побужденный к тому третьим (1894) изданием ницшевской "Die Geburt der Tragodie", Волынский осмыслял аполлиническое начало в культуре как дополняющее и одновременно ограничивающее, интеллектуально оформляющее стихийные творческие энергии, прежде всего дионисическую стихию (см. его статью "Аполлон и Дионис"). В контексте его "богофильских" интерпретаций Достоевского "молодой Аполлон" мог отождествляться с человекобогом, "сверхчеловеком", который в Иване противостоит Богу (см.: Достоевский. С. 253, 260 и др.), но в целом, конечно, его аполлинизм тяготел к эллинско-христианскому Логосу и вполне согласовывался у него с рациональным монотеизмом в иудаистической и более ранних его версиях, что еще в 1996 году отмечала Е. Д. Толстая (см.: Толстая Е. Аким Волынский в литературных "зеркалах": двадцатые годы // Литературное обозрение. 1996. N 5 - 6. С. 151).

175 Волынский А. Бог или боженька? // Куда мы идем? Настоящее и будущее русской интеллигенции, литературы, театра и искусств. Сборник статей и ответов. М., 1910. С. 28 - 29.

176 Там же. С. 31 - 32.

177 Минувшее. 17. С. 289.

стр. 52


--------------------------------------------------------------------------------

Этот завершающий фазис духовного пути Волынского ознаменован чредой событий, начавшейся дискуссией о Гейне. 25 марта 1919 года на заседании редколлегии издательства "Всемирная литература" А. А. Блок прочел доклад "Гейне в России", ответом на который был "налет Волынского".178 Пафосом его "налета" (не только на Блока, но и на выступавшего там Горького) было отстаивание неиссякаемости гуманизма как "явления космического".179 2 декабря того же года Блок записывает: "Волынскому - что касается иудаизма у меня в стихах".180 26 декабря: "Волынский делал замечательный доклад о Гейне и иудаизме. Я возражал"; уже на следующий день "возражение Волынскому" было написано Блоком.181

Поводом для доклада стала реплика Блока об измене Гейне иудаизму, брошенная в прениях по статье В. М. Жирмунского "Гейне и романтизм" (ею открывался VII том Сочинений поэта в издании "Всемирной литературы"), и сама концепция ученого, намеченная еще в вышедшей в 1914 году его книге "Немецкий романтизм и современная мистика". Внутренним же мотивом была критика христианства, в котором он вдруг особенно явственно увидел смертельную угрозу монотеистической идеологии и культуре иудаизма, а в силу духовно-фундаментального для человечества значения последнего - угрозу и мировой культуре вообще. Ближайшим историческим выражением такой угрозы предстал иенский романтизм в союзе с "католической реакцией", с которым у Гейне, "иудаиста насквозь, рационалиста первого ранга, чистого осколка гиперборейской изначальной скалы", не могло быть ничего общего.182

Волынский явно гиперболизирует антихристианские настроения Гейне с помощью своих собственных аргументов, подчас несоразмерно с реальной позицией поэта. Вопрошая, "что отталкивало Гейне в этом трогательном и возвышенном учении?", он отвечает за него: "Прежде всего в нем ощущается отсутствие монолитности - цельности и связности гетерогенных частей. Это сплав разнородных стихий, в котором все бурлит, в котором нет ничего устойчивого в идейном смысле слова. Амальгама хамитской мистики и месопотамской магии с примесью густых яфетидских наслоений, завернутая в эллинский плащ филоновской вышивки - вот что такое христианская идеология в ее популярнейших церковных редакциях", и эти разнородные потоки "с древнейших времен стремились подмыть основные устои семитического духа, незапятнанный гиперборейский монизм".183 Героизируя фигуру Гейне как идейного оппонента христианства, Волынский, в сущности, хочет доказать одно: в явлениях такого рода "монистический дух иудаизма, без дуалистических и триалистических расслоений, стоит перед глазами человечества непреоборимой скалой" и, возвращаясь к этому духу, поэт "вернулся к чистому источнику мировой культуры".184

Блок в своем "возражении" упрекал докладчика, что он слишком "увлекся иудейско-рационалистическим элементом христианства и во имя его


--------------------------------------------------------------------------------

178 Блок А. Записные книжки. М., 1965. С. 454.

179 Чуковский К. Дневник: 1901 - 1929. М., 1991. С. 106.

180 Блок А. Записные книжки. С. 482.

181 Там же. С. 484. Это "возражение" Блок отдал Волынскому, который позже передал его в журнал "Жизнь искусства", где оно и было впервые напечатано под заглавием "О иудаизме у Гейне" (1923. N 31) рядом с выступлением самого Волынского. Нужно заметить, что неприятие религиозно-философских идей последнего Блок обнаруживал и раньше: еще в "Письмах о поэзии" (1908) он отказывался верить всему тому, что "так страшно симметрично ", - как "богофильство" и "богофобство" Волынского, "верхняя и нижняя бездна" Мережковского, "два пути добра" Минского.

182 ЖИ. 1923. N 31. С. 6.

183 Там же. С. 9.

184 Там же. С. 10.

стр. 53


--------------------------------------------------------------------------------

проклял все остальное", но самое филиппику его признал свидетельством "силы христианства", "раз оно может быть предметом таких страстных, вдохновенных и бескорыстных нападений".185

Несомненно, что прежде всего современная катастрофическая история с ее стихийной активностью огромных масс, с грубым смешением рациональных, утопических и мистических идей преобразования мира186 вызывала отвращение у Волынского,187 оттолкнула от всякого идейного соучастия в таком развитии истории, заставила и в историческом христианстве видеть преимущественно бессознательную массовость, низовую хамитскую религиозность, простонародный магизм.

По тем же причинам он предпринял критический пересмотр текстов Нового Завета, поднявши с этой целью обширную святоотеческую и историческую, а также богословскую и филологическую литературу. Результатом стала небольшая книга "Четыре Евангелия".188

Рассматривая Евангелия как "величайший памятник мифотворчества на религиозной почве", Волынский не оставляет миф в сфере метафизических созерцаний и художественных фантазий, а придает религиозному мифу огромную преображающую силу, несравнимую с силой воздействия эмпирической реальности. По его убеждению, созданный актом мифотворчества "идейный образ" "перерабатывает человека радикально и делает его все более и более способным почти телесно, лицом к лицу, непосредственно приходить в соприкосновение с миром интеллектуальных величин", что Волынский называет "деификацией самого естества человека",189 переименовывая, возможно из неприязни к византийскому богословскому языку, известное понятие христианской антропологии θεωσις, обожение.

В трех синоптических Евангелиях Волынский находит выражение главных тенденций той эпохи: разрушение после-пленного Жреческого Кодекса, "этого сложного иудейского закона, ограждавшего сакральную общину от прочего мира", и проповедь "либеральной в своем роде идеи смешения Израиля с окружавшими его народностями"190 - на чем базировался иудео-христианский духовный универсализм и что проложило пути всечеловеческому его распространению. Четвертый же евангелист, Иоанн, выступает за пределы того


--------------------------------------------------------------------------------

185 Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 146, 150.

186 О низовых мистико-магических и социально-утопических движениях в эпоху революций см.: Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998. М. М. Пришвин, близко знакомый с этими движениями, рисует в своих дневниках картину разгула таких стихий в России; в частности, рассказывает о призыве участников секты "Начало века" броситься в "русский чан" народного бунта, чтобы раствориться в кипящей массе, и замечает по этому поводу: "Не забудет себя европеец, не бросится, потому что его "Я" идет от настоящего Христа, а наше "Я" идет от Распутина, у нас есть свое священное "мы", которое теперь варится в безумном чану, но "Я" у нас нет, и оно придет к нам из Европы, когда в новой жизни соединится все" (Пришвин М. М. Дневники 1918 - 1919. М., 1994. С. 26 - 27 и др.).

187 В "Моем портрете" (январь 1926 года) он писал: "Смотрю на улицу из окна под крышею и проникаюсь тошнотным возмущением по поводу всего. Беру газету - и она падает из рук. Даже насмешке нет места в душе, потому что смеяться, собственно, не над чем" (Минувшее. 17. С. 283 - 284).

188 Волынский А. Л. Четыре Евангелия. Пб., 1922. Революционная эпоха вновь активизировала философскую и этическую ревизию христианства. В писавшемся четырьмя годами раньше "Апокалипсисе нашего времени" В. В. Розанов развертывает острую онтологическую критику новозаветного мироотношения, в чем опорой ему служили опыт переживаемых Россией "последних времен" и предвозвестившее их Откровение Тайнозрителя - книга глубоко "противохристианская", по выводу Розанова. Если в религиозной историософии Волынского личность Христа и евангельское учение образуют, вместе с иудаизмом, мировую перспективу развития, то для Розанова "Евангелие - тупик" (Розанов В. Соч. С. 488).

189 Волынский А. Л. Четыре Евангелия. С. 4.

190 Там же. С. 14.

стр. 54


--------------------------------------------------------------------------------

событийного и тематического поля, на котором работали в свою эпоху синоптики, и, воспаряя над ними, является, по Волынскому, "протагонистом рационализма в высшем значении слова, растворившего в себе мистику народных низов и преобразившего ее в некое новое созерцание жизни".191

Параллельно шел процесс мифотворчества, важнейшим плодом которого стал возвышающийся над всем историческим материалом и отрывающийся от него "византийский образ Христа";192 в учении о единосущии произошел "окончательный поворот мысли от антропологизма к мифотворчеству" и в последующие времена возобладал "мифотворческий идеализм Александрийской церкви".193

Не без чувства удовлетворения Волынский, отошедший от современного ему мутного потока истории, напоминал об эпохе Первого Вселенского Никейского Собора, чьим властным решением развитию исторических событий было дано спасительное направление. "Что бы это было, - патетически прерывает он свое научно-критическое изложение, - если бы в конце концов не победил гений Афанасия Великого!"; ход мировой культуры был бы совершенно иным, "не было бы квиетизма масс на протяжении веков, не было бы расцвета науки и философии... Но зато прибавилось бы немало новых ужасов к общему мартирологу человечества. Победила, однако, никейская идеология".194 Хотя значительную роль в развитии мысли он признает и за сторонниками подобосущия: они были "предшественниками Канта на пути гносеологии, как бы инициативными родоначальниками критической философии, критического идеализма";195 тем самым они входят в интеллектуальную родословную самого Волынского.

Но теперь большее значение для него имеет другая линия, связанная с догматикой никейского символа, в которой он усматривает "подобие богословского протомонизма, как бы горчичное зерно монизма, заложенное в точке отправления религиозной мысли человечества".196 На этом направлении никейская идеология подчинила себе суеверия юродствующей хамитской толпы и преобразила их в высокие символы, "окутанные небесным фимиамом". "Но в том же духе, с теми же устремлениями и тенденциями, действовал и иудаизм всех веков. Своим рационализмом, своею оппозицией всем проявлениям хамитизма, своим постоянным противоборством мистике народных настроений еврейство служило, в сущности говоря, только интересам культуры, побуждаемое вечным страхом поджога защищаемых им благ. Но к чему же стремилась идеология Никейского Собора, как не к тому же самому? Изумительное совпадение". Церковь оказалась "союзником иудаизма в общем деле спасения культуры".197

Продлевать свой анализ в область прогностики Волынский отказывается, но резко подчеркивает вывод, имеющий для него принципиальное значение: "Перед нами две благородные культуры, находящиеся между собою в неумолкающей на протяжении двух тысячелетий борьбе. Знамя иудаизма призывает к отвержению мистики низов. Око рационализма глядит в упор солнечному богу. Дорога мысли суха и высока. Но рядом с иудаизмом творчество церкви".198

Преодоление смуты низовых исторических стихий, торжествующая над ними аполлиническая мысль, религиозное мифотворчество как источ-


--------------------------------------------------------------------------------

191 Там же. С. 18.

192 Там же. С. 22.

193 Там же. С. 25.

194 Там же. С. 26.

195 Там же. С. 30.

196 Там же. С. 32.

197 Там же. С. 33.

198 Там же. С. 33 - 34.

стр. 55


--------------------------------------------------------------------------------

ник культуры - три самые дорогие для Волынского жизненно-идейные темы связаны воедино в этом программном высказывании.

Еще замечательней - если учесть его настроения и ход мысли в те годы - окончание этой книги. Отвергая кровавые жертвы исторических боев за идеи, он, едва ли не впервые с таким внутренним подъемом, обращается к Святому Духу в подлинно параклетической перспективе, открывающейся еще здесь, среди несовершенств земного существования: "Но животворящий и единосущный с Отцом Дух - что это такое, как не святость культурного и морального общения между людьми, как не дыхание нежных струй мысли в стремлениях уйти от жертвоприношений и упокоиться наконец на сверхчеловеческих каких-то высотах, в атмосфере окончательно благих и завершительно славных красот?"199

Более того, он, "не покидая ни на минуту научного метода исследования", решает теперь "положить границу зарождающемуся скептицизму" своему и различает в будущем "светлую картину": "Человечество когда-нибудь очистится снизу до верху окончательно. Облагороженное страданиями и бурями революций, оно вступит, наконец, в субботний покой новой жизни, чтобы по иному принципу строить царство свободы на земле. Вступит человек в этот покой субботнего дня новым уже существом".200 Волынский предлагает очень характерное для него толкование слов св. Иринея Лионского о том, что человек сделается подобным невидимому Отцу посредством видимого Логоса. "Русское выражение преобразится, - замечает он, - дает только намек на разрушительно-творческий процесс, которому подвергнется в биологической эволюции, на протяжении бесконечных столетий, человеческое тело теперешней его конструкции. Оно превратится в схему. Высветлится насквозь. Сделается зрячим без глаз и явно вместит в себе, будучи уже не телом плотского унижения, а телом сияющей славы, прежде невидимые Божьи черты"201 (разрядка моя. - В. К. ).

Последние слова книги исполнены редкой для Волынского личной анастасической патетики: "Пусть мы умираем. Пусть гибнем в пучинах неправедной борьбы за правду. Но мы воскреснем! Воскреснем непременно!"202

Через год, двинувшись в новую даль, к "гиперборейскому свету", он возвращается к полемике с Блоком, чтобы свести последние счеты и придать своим камерным выступлениям вид декларации, обнародовав их под вызывающим заголовком "Разрыв с христианством". Кроме упомянутого уже доклада, он печатает здесь свой позднейший "Ответ А. А. Блоку", в котором договаривает последние доводы в пользу чистого иудаизма Гейне, присоединяя к ним и одно "интимное признание": "В течение многих лет я неоднократно поддавался очарованию отдельных учителей христианской церкви. Но горячие мои к ним симпатии, остающиеся до сих пор в моем сердце, ни на минуту не затуманили моего критического отношения к творчеству богословствующей христианской мысли. Есмь иудей и пребуду им навсегда! Я приглашаю сейчас на предстоящую в будущем мою панихиду любого православного иерея, который дерзнет, став рядом с раввином у моего гроба, воздать тем честь всему, что я сделал на земле".203


--------------------------------------------------------------------------------

199 Там же. С. 39.

200 О "субботнем покое" как эсхатологическом завершении исторического и культурного творчества см.: Котельников В. А. "Покой" в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. N 1.

201 Волынский А. Л. Четыре Евангелия. С. 42.

202 Там же. С. 43.

203 ЖИ. 1923. N 31. С. 14.

стр. 56


--------------------------------------------------------------------------------

Вряд ли православный священник присутствовал на панихиде по Волынскому. Но интересно, что в переживании коллизии "иудаизм - христианство" есть значительное сходство между ним и А. Бергсоном, а их последние религиозные жесты просто совпадают. Склоняясь в конце жизни к католицизму, А. Бергсон писал в завещании 8 февраля 1937 года, что в этом исповедании он видит "окончательное завершение иудаизма" и перейти в католицизм немедленно ему мешает только надвигающаяся угроза еврейству. "Я хочу быть с теми, на кого завтра обрушатся гонения. И все-таки я надеюсь, что католический священник не откажется, с разрешения кардинала-архиепископа, прочитать молитву на моих похоронах".204

Вскоре после объявленного "разрыва" к Волынскому явилась некая "писательница"205 и горько упрекала его в угашении одного из двух светильников, которыми он освещал путь себе и другим. Он с усилием "задавил" в душе "истерическую ноту, воспитанную истерическим русским романом и долгими годами погружения в новозаветную диалектику", и твердо отвечал ей, что погасил не одну, а обе свечи, ибо теперь он работает "в солнечном свету", и указал на свою только что законченную книгу "Гиперборейский Гимн",206 которая, пояснил он, "содержит не только весь разрыв мой с прошлым, но и все приобретения моего духа за всю мою жизнь".207

Итогом "всех приобретений", изложенным не только в этой книге, но и в упомянутом выше его труде о Рембрандте, стало углубление в область гиперборейского мифа, где он нашел последнее основание "праарийского интеллектуального монизма".208 Е. Д. Толстая права, говоря, что "для Волынского гиперборейский этап - это этап доисторического родства", "именно здесь общий корень арийских и семитских культов - это понятие о едином солнечном божестве, высшем разуме".209 И он действительно не нуждался в ариософских210 (равно как и теософских) обоснованиях "гиперборейской теории". В своей культурно-исторической ретроспективе он совершил тот же переход, который некогда в свой перспективе совершила греческая мифология, переход от хтонизма к героизму (о чем, конечно, прекрасно знал Волынский), когда аполлинийски преобразованный и просветленный стихийный хтонизм предстал в образе гиперборейцев.211 На этих мифологических высотах Волынский нашел теоретическое успокоение: героика гиперборейского жречества пред единым богом разума и света, духовные экстазы, идейные и телесные элевации жрецов ("воздухошествующий" жрец Аполлона гипербореец Абарис212 ) - вот, наконец, незыблемое начало ("гиперборейская скала"!) религиозно-идеалистических культов, отсюда уже можно прослеживать движение идеи в иудейском и христианском руслах, где ей энтузиастически служат мысль и творчество.


--------------------------------------------------------------------------------

204 Romeyer A. Caracteristiques religieuses du spiritualisme de Bergson // Archives de philosophie. Vol. XVII. Cahier 1. P. 33.

205 Е. Д. Толстая полагает, что это была М. Шагинян (Толстая Е. Аким Волынский в литературных "зеркалах": двадцатые годы // Литературное обозрение. 1996. N 5 - 6. С. 154).

206 Неопубликованная рукопись хранится в РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107.

207 ЖИ. 1923. N 35. С. 15.

208 Там же.

209 Толстая Е. Мирпослеконца. С. 20.

210 Тем более что в этой сфере действовали такие теоретики, как Г. фон Лист, Й. Ланц фон Либенфельс, Р. Генон, Г. Вирт и другие, чья проповедь "гиперборейского гнозиса" в разные времена соприкасалась с доктриной и политической практикой пангерманизма и его идеологических наследников.

211 См.: Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 483 - 484 и др.

212 См. прим. 130.

стр. 57


--------------------------------------------------------------------------------

Понимание идеи Волынским (и соответственно, характер его служения ей) особенно ясно в последний период его деятельности указывает на свой источник - платоновское возникновение и наполнение идеи, как то раскрывается в "Федре": для идеи нужен миф, нужна целостная и картинная полнота, и именно в мифе возникает "конкретно-спекулятивное значение "идеи", содержащей в себе последнюю трансцендентально-символическую полноту и цельность предмета и характеризующейся как достояние мысли, которая пытается обнять и вместить в себе свой предмет. При этом интегральность граничит и даже отождествляется с живописью и цельностью мифа".213

Для Волынского явление культуры тем ценнее, чем оно прозрачнее и чем более способно фокусировать свои отдаленные истоки. Как некогда ворбургский мастер Спиноза шлифовал линзы,214 так Волынский критически обрабатывал явления культуры, придавая им "оптические" свойства. Сильным "дальнозрительным" стеклом сделал он еврейский театр "Габима",215 образовавшийся из студии Московского Художественного театра в начале 1920-х годов. Вглядываясь сквозь два его спектакля - "Гадибук" и "Вечный Жид" - в даль их исторического происхождения, он видит там не просто предание и возрождаемую национальную архаику, а то же творящее основание - миф. И "Габима" оказывается естественным его выражением, ибо вообще "мифы все без исключения сценичны и для своей понятности требуют декоративно-иератических одеяний".216 Они же вызывают к жизни и театральное ипокритство, каким его знала античность. В первой статье о еврейском театре217 Волынский поясняет: "Ипокрит - это труба народных дум и народных верований. Он вещает мифологию своей страны", а "еврей же всегда и везде ипокрит - по природе и по духу своему, он театрален существенно: голос и жест, пластика и мимика, вся его пляшущая фигура и походка в высшей степени изобразительны и сами просятся на сцену. (...) Он от природы труба народа, даже в своем самом нищенском, забитом и ничтожном отдельном существовании".218

Но затем и эта форма, в своей синтетичности уподоблявшаяся Волынским античному театру, покажется ему недостаточной для воплощения религиозно-мифологического объема культуры: габима - всего лишь жертвенный помост, на котором жрецы-актеры совершают освящение национальной традиции и вносят свой ритуализм в другие сферы жизни, тогда как сама жизнь должна стать богослужением.219

И Волынский покидает габиму и движется дальше, навстречу нетварному свету, который теперь открывается ему в телесно-духовном человеке у Рембрандта.

Книгой о художнике завершалась деятельность Волынского, но не путь, им предпринятый и в этой книге особенно отчетливо предстающий как сверхличное призвание и долг мыслителя. Проходя сквозь культурно-исторические эпохи и феномены, совершая свои идейные элевации, чтобы с высоты оглядывать минуемые области, он не обживался ни в одной из


--------------------------------------------------------------------------------

213 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 169.

214 Знаменитый физик Х. Гюйгенс особенно высоко ценил мастерство Спинозы в этом деле.

215 См.: Иванов В. Русские сезоны театра Габима; Толстая Е. Аким Волынский и еврейский театр.

216 ЖИ. 1923. N 27. С. 4.

217 Она была озаглавлена "Ипокрит" (ЖИ. 1923. N 27). Вторая статья - "Походный ковчег" (ЖИ. 1923. N 28).

218 ЖИ. 1923. N 27. С. 3.

219 См.: Толстая Е. Мирпослеконца. С. 22 - 23.

стр. 58


--------------------------------------------------------------------------------

них, не хотел и не мог укорениться в их бытовых и психологических слоях220 - для него это означало пленение духа, тогда как каждый новый шаг на этом пути знаменовал свободу духа. Начало вечному пути было положено возвышением Иосифа и исходом из плена египетского, продолжением стало избавление от плена вавилонского и возвращение к Богу на дорогах рассеяния. Нескончаемая чреда таких же одиноких, как Волынский, искателей Бога и истины тысячелетиями шла этим путем, нигде не основывая своего царства. Один из ближайших к Волынскому скитальцев - Лев Шестов, создавший "Апофеоз беспочвенности" и провозгласивший закон пути: "Настоящий исследователь жизни не вправе быть оседлым человеком".221 Через двадцать два года М. О. Гершензон подтвердил этот закон, исходя уже из опыта нового рассеяния: "Дух должен быть абсолютно свободен, потому что он есть движение, только движение, а свобода и движение одно. (...) Да не будет у тебя никаких незаменимых сокровищ, никакой прочной обители. Ты прилеплен к Торе? - оторвись; ты чувствуешь себя навеки оседлым в еврействе? - выйди из него; твой дух должен стать столь же бездомным, как твое тело".222

* * *

Миросозерцание Волынского - это своеобразный мифотеизм: идея единого Бога вычитывалась им из образов и символов мифа на разных исторических его стадиях и в разных культурных версиях. Универсалистское по исходному познавательному заданию, оно намечало перспективу синтеза двух разошедшихся религиозно-философских традиций - иудаизма и христианства, - перспективу тогда еще дальнюю; а пока теоретический интерес Волынского поочередно склонялся то в одну, то в другую сторону.

В отношении к культуре его миросозерцание выступало как критический идеализм, выдвигающий перед интеллектуальным и художественным творчеством свою систему критериев и задач.

Применительно к русской литературе оно дало картину ее развития с безусловно господствующим движением к некоей идейной плероме, принадлежащей уже к сфере абсолютного, так что главными событиями становились не тематические и стилевые обновления ее, а новые духовные подъемы, элевации. Но поскольку никакое промежуточное выражение абсолютной идеи не может быть совершенным в своей смысловой полноте, сколь бы прекрасна сейчас ни была форма такого выражения, то неизбежна и, с точки зрения Волынского, необходима радикальная смена состояний и качеств литературы, из которых каждое ценно не только своим наличным содержанием и эстетическим эффектом, но еще более как ступень к следующему воплощению идеи. Такая динамика, по преимуществу вертикальная, имеющая не эволюционный, а скорее элевационный характер, исключала "кано-


--------------------------------------------------------------------------------

220 Обвиняя В. В. Розанова в фетишизации их, Волынский нарисовал последствия подмены мировых идей розановской "всемирной психологичностью": "Жизнь стала бы повсюду атеистической насквозь. Исчезло бы все героическое. Не было бы никакой Голгофы. Разрушилась бы прямота стремлений, делающая великими народы на их практических путях. Исчезли бы без следа вихри реформаций. Но тогда самое существование людей стало бы чепухой. Дьявол хохотал бы в восторге. Но Бог смыл бы эту гадость и пошлость новым потопом навсегда" (Волынский А. Л. "Фетишизм мелочей". В. В. Розанов // Биржевые ведомости. 1916. 27 янв. Утр. вып.). Картина почти дословно воспроизводит негодующие предсказания К. Н. Леонтьева о временах торжества обыденного человека с его "средней моралью" и мелочным психологизмом.

221 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). СПб., 1905. С. 18.

222 Гершензон М. О. Судьбы еврейского народа. Берлин, 1927. С. 40.

стр. 59


--------------------------------------------------------------------------------

низацию" литературного явления, не отрицая при этом его особых достоинств и чрезвычайного, может быть, значения в ряду близких ему явлений. Если верна историко-литературная концепция Волынского, то наше представление о так называемых "классических традициях" требует существенного пересмотра.

Задаваемые им темп и направление идейной динамики зачастую не совпадали с реальным ходом литературного развития. Он как будто подгонял литературу вперед, он спешил миновать те ее этапы, где происходило эмпирическое освоение жизненного материала, медленная выработка национальных эпических форм, становление поэтической речи. Но основную интенцию русской литературы он признавал безошибочной: "...она всегда стремилась стать настоящим божественным словом - начиная от Ломоносова и Державина и кончая нашими днями. На всем своем протяжении русская литература искала Бога. Ее еще не коснулись томления современной души, она еще цвела первою юностью, а в центре ее уже стоял религиозный вопрос, в широком и притом свободном истолковании. В этом отношении Пушкин может быть назван прообразом всей современной литературы, в котором слились и реальное содержание, и идеальные стремления русской жизни".223

Первоначально произнесенные в публичных лекциях, затем обращенные к широкому читателю в массовых изданиях суждения Волынского оценочны и пафосны в той мере, в какой это было свойственно критике той поры; кроме того, местами они тяготеют к излишней, на строгий вкус, фигуральности. Тем не менее все это не мешает (если не прямо служит) раскрытию идеологии русской словесности, изложению ее, так сказать, метафизического сюжета.

При ясном, хотя и режущем подчас глаза, свете критического идеализма Волынский в творчестве Пушкина отчетливо различил его основное онтологическое качество: "Хаотические начала жизни заслонены в нем уже готовыми, крепко скристаллизованными, законченными формами, которые виднее и ощутительнее, чем правда мирового хаоса, чем эта мистика, порождающая из себя всякую плоть", которая представляет собой "целый мир живых организмов", подвластный не только "механике эмпирических сил", но и действию "иных, идеальных законов".224 Именно пушкинская воля к форме удерживала брожение живых сил в "кристаллическом" состоянии, но даже эта гениально-личная воля не властна оформить эти силы в их следующем историческом возрасте - она целиком принадлежит преходящему возрасту молодости, мощи и свежести русской культуры. И уже Баратынский заглядывает за эти формы как за бытийную наружность, маскирующую суть вещей, о чем он "говорит словами чистейшей философии", так что стихотворение "На смерть Гете" представляется Волынскому "дивным переводом идеалистической терминологии Канта на язык скорбной и в то же время утешительной поэзии".225 Еще глубже под покровы мира устремляется взгляд Тютчева, "поэта ночных откровений". "Пушкин превращает хаос в конкретность, мистику мира в эмпиризм мира, а Тютчев, наоборот, все эти конкретности, все эти эмпиризмы превращает в хаос, в мистику. Пушкин творит, Тютчев растворяет. Вот почему язык Тютчева, в отличие от пушкинского языка, так богат составными словами, новыми, неожиданными эпитетами, которые дают уже не яркие краски, а зыбкие ли-


--------------------------------------------------------------------------------

223 "Книга великого гнева". С. LXI.

224 Там же. С. 202 - 203.

225 Там же. С. 203.

стр. 60


--------------------------------------------------------------------------------

нии и мутные оттенки. Это не декадентское восприятие, сквозь напряженное и изнуренное личное, субъективное начало, а созерцание мира в его ночной стихийности, в его хаотически-божественной правде".226

По ходу прочерченной им сквозь девятнадцатый век идейной линии христианства Волынский почти графически показывает экстатические подъемы и трагические срывы с нее Гоголя, рассматривая две редакции его "Портрета" на фоне встречи писателя с "двусмысленной красотой" Ренессанса, смешавшего языческое и христианское начала в искусстве.227 Рядом с этой линией рисуются причудливые зигзаги идейного и творческого поведения Лескова, у которого движение к "большой сверхчувственной правде", совершающееся в атмосфере "эпического спокойствия и великой тишины",228 могло вдруг нарушиться шумной фельетонной войной с нигилистами, выставленными в "Соборянах" для умышленного контраста и в нарочито уродливом виде. В отличие от Тургенева, чей Базаров стал "одним из величайших явлений в русской литературе именно потому, что, при внешней жесткости, он таит в душе своей тяготение к красоте, которая и превратила его жизнь в трагедию", Лесков, "узнав и признав Бога в несомненном Его выражении", не нашел Его "под маскою житейского безобразия" и оказался тем самым "на одной высоте с толпою, которая, при собственном безобразии, не дает пощады никакому уродству".229 Столь же неровен он в стилевых приемах: то он "несколькими до гениальности художественными фразами... создает настроение, при котором ум до глубины видит то, что смутно ощущает сердце",230 то становится "изобретателем замысловатых тарабарских извращений русского языка для того, чтобы наложить на свои бытовые произведения печать особенной юмористической оживленности. В этих случаях он доходил иногда до настоящей виртуозности, перед которою бледнели стилистические выдумки Щедрина".231

Литературной эффектности последних Волынский не отрицал, но замечал, что они во многих очерках писателя подчинены повторяющейся сатирической схеме, и это похоже на то, будто "большое яркое пятно прошло, постепенно бледнея, на множество лежащих под ним страниц. Что-то однотонное, вымученное, с исступлением вновь и вновь вымучиваемое, какое-то вечное самопожирание большой, но замкнутой силы, бессилие внутреннего света при сильном и тяжелом темпераменте" - таким видел Волынский творчество Салтыкова-Щедрина, возбуждаемое "негодующим азартом" и почти не соприкасающееся "с высшими человеческими правдами, которые умягчают самое негодование и вносят благодатный оттенок в самое беспощадное обличение человеческих пороков".232

Но несмотря на иные отпадения от "высшей правды", русская литература всегда несла в себе "великие задатки для обновления ветхого человека",233 т. е. обнаруживала способность освободить дух от исторически ста-


--------------------------------------------------------------------------------

226 Там же. С. 204.

227 В статье "Богоотступные черты" (1899), опубликованной в книге "Борьба за идеализм".

228 Волынский А. Л. Н. С. Лесков. Пб., 1923. С. 38, 46. В этом издании воспроизведены без содержательных изменений выправленные и снабженные авторским предисловием пять статей о Лескове, напечатанные до того в издании: Волынский А. Л. Царство Карамазовых. Н. С. Лесков. Заметки. СПб., 1901, чему предшествовала книга: Волынский А. Н. С. Лесков: Критический очерк. СПб., 1898, содержащая те же статьи.

229 Волынский А. Л. Н. С. Лесков. С. 45 - 46.

230 Там же. С. 91.

231 Там же. С. 172.

232 "Книга великого гнева". С. 136.

233 Борьба за идеализм. С. 346.

стр. 61


--------------------------------------------------------------------------------

реющих форм мышления, общественности, быта, открыть новые идейные горизонты, что Волынский находил не только у Пушкина, Лермонтова и Гоголя, но чутко улавливал в творчестве Кольцова, Некрасова, Полонского, Гаршина, Чехова, Горького.234 Главными же выразителями этих обновляющих тенденций для него стали Лев Толстой и Достоевский.

Толстовскую этическую мысль в ее единстве с эпическим даром писателя Волынский оценил еще в 1880-е годы как великий ответ на "человеческую тоску по внутренней свободе", как освобождение современного сознания от "внешнего закона", от обыденной "логики маленького человека".235 Он проницательно заметил, чем импонирует толстовская манера мыслить и творить русскому чувству, всегда готовому преклониться перед тяжким простым трудом. Сами произведения писателя производят впечатление, что "это только черняки", потому что "Толстой не пишет, а работает, в поте лица, засучив рукава, нагнувшись всем своим могучим корпусом. (...) Толстой без всяких хитрых затей, по-мужицки, по-дурацки, ведет бесконечно тяжелую трудовую упряжку. (...) Толстой - это та Россия, которая стоит спиною к окну, прорубленному в Европу, Тургенев - это русская Европа, со всем ее блеском, со всеми ее выдумками".236

Но уже тогда Волынский отверг толстовскую проповедь учения Христа без его метафизической основы, справедливо напоминая, что "старый закон не дрогнул бы от проповеди любви. Он убоялся только новой аргументации, новых перспектив, с такою силой раскрытых Пророком из Галилеи".237

Теоретические возражения на расстоянии журнальной полемики не решили для Волынского вопроса о "нравственной философии" Толстого, и он обратился к нему напрямую: в письмах (одно из них приведено выше), в беседах во время посещений Ясной Поляны. После третьего приезда туда Волынский составил по памяти запись своей "пятичасовой беседы с Толстым" (14 листов большого формата, без оборотов, с пометой в конце: "С-Петербург, 1897 года, 1 августа).238 Там он, в частности, писал: "И не было мгновения во всей моей жизни, когда бы люди казались мне столь чужими, как тогда. Что-то горело в моей душе слабым светом, как правдивое откровение - не яркое, тесное и, в тесноте своей, избавительное и спасительное. Я видел пред собою Толстого, и мне казалось, что между мною и им пробежало что-то злое, стихийное. Я думал, что этот человек мог бы взять меня ослепительной мудростью, мечтами, а не рассуждениями, сумасшедшим бредом, а не филантропическим застенком, в котором вольная мысль насильственно пригибается к земле. Помню, что я смотрел ему в глаза спокойно и твердо, а по телу пробегал холод непонятной вражды. Почему-то вспомнилась Саломэ, болезненный Ницше. (...) Океан казался мне мертвым, а прекрасная белая дорога, ведущая к океану, между широкими полями, тропинкой к раскольничьему скиту, с его чересчур предметным экстазом и неспособностью к отвлеченным грезам и мечтаниям, похожим на беспричинные слезы".239

Тем не менее обаяние величины и силы яснополянского старца действует на него гипнотически, помимо всех рассуждений и рефлексий, и вскоре


--------------------------------------------------------------------------------

234 См. его статьи: "А. В. Кольцов" (1892), "Некрасов" (1902), "Я. П. Полонский" (1896), "Антон Чехов. "Человек в футляре". - "Крыжовник"..." (1899), "М. Горький. Очерки и рассказы" (1899), "Что такое идеализм?" (1902), "Современная русская беллетристика" (1901), "Современная русская поэзия" (1901) и др.

235 Волынский А. Нравственная философия гр. Льва Толстого // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. V. С. 28.

236 Там же. С. 30.

237 Там же. С. 39.

238 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 18. Л. 1 - 14.

239 Там же. Л. 5 - 6.

стр. 62


--------------------------------------------------------------------------------

он уже любуется Толстым на прогулке и признается: "Толстой был мне теперь дорог как видение всей русской жизни в одном человеке" и хочет снова приехать к нему, чтобы "очароваться, забыться и лицом к лицу стать с человеком, который идет не туда, куда он хочет, а туда, куда хочет Бог".240

Связь Толстого с Россией Волынский истолковывал как природную и мистическую связь его с почвой, с "мужицким царством", и еще в лекции своей он бросил фразу: "Такого другого мужика нет в целом мире".241 "Он трезв, ясен, он настоящий трудолюбивый пахарь в мире идей... Он всегда говорит о самом конкретном.., а между тем сила его желаний и порываний к несуществующему еще на земле Божьему царству так велика, беспредельна, что для понимания ее потребуется настоящая метафизика. И русского мужика не поймешь без метафизики... И Толстого - со всеми его этическими исканиями последнего двадцатилетия, даже со всеми его стараниями сделать из Евангелия реалистически-поучительную книгу... и Толстого можно вполне осмыслить для себя только метафизически".242

К такому осмыслению Волынский вскоре и приступил, "дав волю своему критикующему духу".243 Острие последнего он направил не на сам художественный массив этого грандиозного явления, а, как и требовал того критический идеализм иудео-христианской ориентации, вдоль пронизывающих его и уходящих к онтологическим горизонтам идейных линий. Они бесконечны, Толстой конечен, как и всякое, даже самое великое культурно-историческое явление, - вот главный постулат критического идеализма применительно к писателю.

Деятельность его как ценность данного момента несомненна. Все коренные силы русской жизни нашли в нем высшее современное выражение. Это "настоящее свободное искусство", достигшее совершенства в изображении плотского человека, и в этом изображении Толстой "страшно национален, можно сказать, страшно народен", но во всем этом Волынскому бросаются в глаза уже "черты чего-то былого, старого, прекрасного, как все, что было цельного в прошедшем, как само это цельное, законченное прошедшее". Толстой "отлично знает и телесного, и душевного человека, но он не все знает о духовном человеке, он не знает, не признает, что духовный человек иррационален, экстазен".244 "Кажется иногда, что тут русское искусство сказало свое последнее слово",245 но на самом деле "устами этого человека Россия говорит последнее слово своей здравомысленной умственности, в последний раз принципиально схватывается с прошедшим".246

Мощь и значение толстовских отрицаний очевидны, "но высшая логика этих толстовских протестов, поскольку она принадлежит лично ему, Толстому, а не Евангелию, на которое он постоянно опирается, все-таки остается рационалистической. Иногда он прямо отпадает от смысла широких евангельских идей, причем, быть может, как раз в минуты таких отпадений остается верным какой-то сурово-ортодоксальной черте своей натуры",247 определяемой Волынским как "ветхозаветность"248 - свойство фундаментальное в раз-


--------------------------------------------------------------------------------

240 Там же. Л. 9 - 10.

241 Она пошла в ход и отозвалась в известной фразе, приведенной в очерке М. Горького как высказывание В. И. Ленина: "До этого графа подлинного мужика в литературе не было".

242 "Книга великого гнева". С. 168 - 169.

243 Там же. С. LXIX.

244 Там же. С. LXVIII-LXX.

245 Там же. С. LXVIII.

246 Там же. С. LXX.

247 Там же. С. LXXI.

248 Там же. С. LXXII. Еще в 1899 году Волынский называл Толстого "изобразителем существующего мира в его неизменных, можно сказать, ветхозаветных основах... Толстой ветхоза-

стр. 63


--------------------------------------------------------------------------------

витии миросозерцания и творчества, но давно уже исчерпанное ими и теперь задерживающее внутреннее преображение личности и культуры.

Завершающим критическим суждением Волынского о Толстом стало его выступление в сентябре 1923 года на каком-то собрании литераторов (возможно, на заседании редколлегии "Всемирной литературы"). Нет точных указаний на то, когда и где это выступление состоялось, но сохранился его текст - автограф, написанный карандашом на листах большого формата, вырванных из конторской книги (скорее всего, оставшейся у Волынского со времени обитания в Доме Искусств, где такие листы использовались249 ). Некоторые полустертые места в автографе могут быть прочитаны только предположительно. Приводим этот текст по данному источнику.250

Л. Н. Толстой

Коллеги по литературе, сегодня мы собрались, чтобы отпраздновать память Льва Николаевича Толстого. Не приходится говорить о том, что это был человек великого таланта. Но оглядываясь251 назад, мы застаем дни и годы, когда о Толстом могли говорить как о выразителе эпохи, как о человеке, давшем этой эпохе свое имя. Я начинаю свою речь с решительного отрицания. Лев Николаевич Толстой никогда не был центральным человеком своего времени, в историческом потоке идей и фактов, которыми столь богат XIX век. Не было момента, когда фигура эта не была видна. Средь громадного русского леса талантов росли деревья его творчества на высокой горе. Куда ни посмотришь, всюду наталкиваешься на его имя. В области романа, эпического, психологического, тенденциозно-моралистического, в области мелких рассказов и воспоминаний, в области детской хроники и нравоучительной сказки, во всем этом Л. Н. Толстой не знает себе соперников, и, конечно, не в сегодняшней краткой речи я могу хотя бы и отдаленно коснуться художественного облика этого писателя. Европа знает великих романистов Англии, Франции, Германии - Ричардсон, Ж. Ж. Руссо, Флобер, Бальзак. Может быть, эти создатели самой идеи романа, и по искусству выразительного письма автор "Le rouge et noire", занимают высшее место на лестнице талантов, создававших поэтическую прозу и самый язык рассказа в описаниях, диалогах, характеристиках и анализах. Но Л. Н. Толстой является тут совсем особенным человеком. Если названных писателей читаешь теперь с огромным ретроспективным интересом, то раскрывая даже роман-хронику Толстого, читаешь ее как живую вчерашнюю вещь. Здесь сила изобразительного таланта переходит в гениальность и кажется изумительною. Колоссальные недостатки и тут попадаются: в архитектонике целого, в преобладании дидактического элемента, в длиннейших вводных местах диссертационного характера, в перегруженности и загроможденности сюжетов. Всего этого отрицать невозможно. Но все это искупается чуткой (?) чистотой в передаче252 ощущений человеческой периферии (?), от утреннего мо-


--------------------------------------------------------------------------------

ветен, почти ортодоксален даже и тогда, когда он рисует нам людей нравственного недовольства и искания"; он "и к Новому Завету подошел по-ветхозаветному" (Борьба за идеализм. С. 493 - 495). Позже мысль о "ветхозаветности" Толстого будет развивать Н. А. Бердяев, отчасти повторяя в анализе толстовских "антиномий" и всю концепцию Волынского. См.: Бердяев Н. А. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого: Сб. М., 1912. С. 172 - 195.

249 О его обитании там см.: Ходасевич В. Ф. "Диск" // Возрождение. 1937. 14 апр.; последнее издание: Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. Избранное. М., 1991. С. 417 - 419.

250 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 42. Л. 96 об. - 98 об.

251 Вписано над зачеркнутым "осматриваясь".

252 Далее зачеркнуто: "всех".

стр. 64


--------------------------------------------------------------------------------

розного ветерка до самых сложных переживаний, в которых природа и душа оказываются в потрясающем соответствии. Разве можно забыть треск253 тонкого льда, совпадающий с рушением девственной чистоты в романе "Воскресение", или сцену падения Анны Карениной, где каждый жест, каждый крик и всхлип так чудодейственно связаны с обстановкою, в которой происходят незабываемые сцены. Ото всего этого я сейчас отхожу, чтобы вернуться к обоснованию моего тезиса о том, что при всей своей Альпийской высоте в искусстве Л. Н. Толстой не был254 носителем идеи века. Иначе говоря, я перехожу к оценке религиозно-философских идей Л. Н. Толстого, которым сам он, в течение всего склона жизни, придавал такое преимущественное значение. Я хочу высказаться по этому поводу с полною откровенностию и назвать вещи своими именами. Л. Н. Толстой занимался христианством, переводил Евангелие на свой уравновешенно-каратаевский язык, критиковал богословов всего мира, пустился даже в экзегезу, соперничая чуть ли не с тюбингенцами. В России деятельность его на этой арене казалась чуть ли не реформаторскою, а при недозволенности печати протестантские его манифесты расходились в обществе гектографическими листками, которые читались нарасхват. Все это вместе производило такое впечатление, как если бы русское общество впервые из слов Толстого узнало о существовании Евангелия! Церковь тряслась, Синод готовил свои ан(а)фемы и грозил, а правительство келейно обсуждало с К. П. Победоносцевым, что делать с новым ересиархом?! А между тем перед глазами стоял, развертывался и угрожающе высился совершенный фантом. Довольно было пройти временам цензурных запретов, довольно было проникнуть в Россию всему богатству европейской экзегезы, с ее историческими орлиными откровениями, с ее библейско-ветхозаветными филологическими255 разысканиями от Штрауса, через Франца Делича и ассириологов, до Гарнака наших дней, с ее новозаветными знаменательными критическими разоблачениями, чтобы стало совершенно ясным, как младенчески наивен весь протестантский канон Ясно-Полянского мудреца. Сейчас от этого канона256 ничего не осталось. В свистящих кругом бурях не носится ни пылинки от взрыхленной им девственной земли.

В самом деле, что представляет собою вся христология Л. Н. Толстого? Он переводил Евангелие на русский язык, имея бледное представление о греческом языке и никакого об арамейском. А между тем лингвистические трудности здесь велики и (1 сл. нрзб.). Не угодно ли эллинистическую речь, в которой смешались стихии мировой вульгаты с древнеантичными корнями, семитические напластования с александрийской фразеологией Septuaginta, в которой огни (1 сл. нрзб.) и намеки, параболы нравоучительных текстов, (не)поддающихся непосредственному восприятию, - не угодно ли все это передать современным русским словом. Все требует комментария и процесса тончайших критических разграничений, все перепутано и сведено в аморфную массу, совершенно непригодную для простого257 чтения, если только чтению придать хоть какой-нибудь познавательный характер. Правда, в церквах постоянно читается Евангелие, и ему благоговейно внимают все, не задаваясь целями258 какой-либо критики,259 какого-либо проникнове-


--------------------------------------------------------------------------------

253 Вписано над зачеркнутым "образ".

254 Далее зачеркнуто: "центральным".

255 Вписано над зачеркнутым "и ново историч.".

256 Вписано над зачеркнутым "непротивл.".

257 Далее зачеркнуто: "детского".

258 Далее зачеркнуто: "никакой".

259 Далее зачеркнуто: "никакого".

стр. 65


--------------------------------------------------------------------------------

ния, как читают то же Евангелие и простые старые бабы с умилительною чистотою духа на пользу и утешенье смятенных сердец. Но ведь при всех этих чтениях воз христианской) богопознания, конечно, с места не двигается. Он все еще там же, где и был с самого начала, несмотря на многочисленных260 (1 сл. нрзб.) поборников старой и новой церковной реформы. Перевод261 этой сложной идейной амальгамы на упрощенный язык тоже не дал под пером Толстого решительно ничего. В этом отношении он ушел не дальше переводческой стряпни Николая Морозова по "Апокалипсису": сплошное какое-то недоразумение в мире литературы с применением решительных скифских рычагов к расчленению бриллиантовых ожерелий. В смысле перевода работа Л. Н. Толстого произведена совершенно всуе. Здесь, правда, могла бы пригодиться ему религиозно-философская интуиция. Однако и это средство не помогло. Реально-исторического Христа даже упрощенного блоковского типа262 Толстой не увидел. А если бы увидел, то испугался бы. Л. Н. Толстой считался только с византийским ликом Христа, то и дело натыкаясь в нем на косточки реальной исторической263 личности. Косточки эти Толстой с заботливой хозяйственностью Ясно-Полянского трезвого мужика вынимал одну за другой, разглядывал с изумлением и - отлагал в сторону, пока перед ним не осталась одна только непротивленная манная каша. Ничего историчного, ничего идейного, одно лишь каратаевское поучение для мужицкого царства во всех костюмах! Трогательно и обидно вместе с тем вспоминать неисчислимую массу всего написанного Толстым на тему о непротивлении злу. На твой дом нападают разбойники, расхищают твое достояние, насилуют твоих дочерей, а ты сиди рядом и ешь манную кашу! В России, где нет дифференцированного понимания революционной темы, где скиф с дубиной никогда не умирал, где все пронизано и проникнуто динамикой мышечных усилий, в России эта дикая мысль о непротивленстве злу все же прозвучала каким-то мгновенным протестантским откровением, создав немало последователей и мучеников в деревнях, сектах и даже в войсках. Это сплошной ужас - проповедывать идеи в культурной пустоте: какая чепуха может тут прозвучать (1 сл. нрзб.) с гипнотичностью (?) великого и плодоносного открытия! Манная каша, сдобренная евангельскими цитатами, сервировалась и подавалась на всех столах. И в заключение пустой, в сущности, бессодержательной пропаганды гром раскатившегося (1 сл. нрзб.), синод ударил по фантому лжеучителя, доставив ему лавры мученичества.

Я хочу сказать нечто совсем определенное: Л. Н. Толстой не увидел исторического Христа и не обнял своею мыслью всего идейного богатства Христа византийского. Христос византийский, вышедший из реторты Вселенских Соборов, был призван заместить самого Христа действительного. Этот действительный Христос всего лишь одну минуту прошел по улицам Иерусалима, измерив своею стопою Палестину от Севера до Юга, и все стало колебаться под его ногами. Умильные речи его, в которых так очевидна печать византийско-александрийской обработки, начинают терять свой вес, как только со страниц компилятивной книги вдруг воспринимается реальный свист бича, изгоняющего быт из храма, - вдруг слышится громовое обличение, отсылающее грешников264 в вечные муки и неугасимый огонь.265 Исто-


--------------------------------------------------------------------------------

260 Вписано над зачеркнутым "всех".

261 Далее зачеркнуто: "Толстого".

262 Вписано над зачеркнутым "карикатуры он".

263 Вписано над зачеркнутым: "Христа".

264 Далее зачеркнуто: "в вечный огонь".

265 Далее зачеркнуто: "Этот".

стр. 66


--------------------------------------------------------------------------------

рический Христос решительно заслонен византийским ликом, заворожившим мир. И в этом лике большие массы идейных тем, отрешенно от исторической действительности, сделались в Европе предметом особого изучения, нашедшего лишь отдаленный, слабый и бледный (?) отголосок в немногих трудах русских Духовных Академий. Со всем этим материалом Л. Н. Толстой знаком не был - он игнорировал его сознательно, и поэтому критика, направленная им в эту сторону, без знания документов, без серьезного анализа первоисточников, лишена всякого научного значения. Тут Л. Н. Толстой со всею дикарскою решительностью русского кустарного самоучки расчелся не только со всем европейским богословием, но и со всею философиею мира, которая как-никак растворила в себе266 византийские темы и переработала их по-своему. Из византийского сооружения, представляющего в структурном отношении нечто сложное и замечательное, Л. Н. Толстой в результате упрощенного анализа взял только учение о непротивлении злу. Учение о троичности божества отброшено. Великое разногласие по коренному вопросу267 о духе - между Восточною и Западною церквами даже не принято в поле зрения реформатора. Идея воскресения и личного бессмертия откинута с легкостью гимназического атеизма. Выдвинуты вперед какие-то пустяковые темы о неприсягании, о вреде куренья, о вегетарианстве - под флагом Христа, о всяком трезвенном воздержании. Я решительно затрудняюсь сказать, что в собственном смысле слова было христианского в учении Л. Н. Толстого и против чего поднимал он свой топор. Он рубил этим топором по пустоте. На некотором отдалении вся эта обличительная борьба производит впечатление беспомощности и беспредметности, как, впрочем, и ответная борьба православного духовенства. А все эти Чертковы, толстовцы всех толков и видов, все эти никчемные мученики или смешные модники во всем своем целом образуют только наносный туман на русской идейной и общественной жизни. Все это было вне эпохи, не наследственно, а именно наносно и эпизодично, все это не оставило по себе почти никакого следа. Вместе с религиозно-философским учением Толстого все это рассеялось, как туман. Только за этим уже рассеявшимся туманом и стоит перед нами во всей чистоте и во всем величии высокая гора искусства, на вершине которой несравненный художник видится рядом с другими гигантами русской268 литературы. Эту-то фигуру нам и предстоит почтить трепетным и благодарным воспоминанием в сегодняшний день.

25 сентябрь 1923 А. Волынский

В одно время с Д. С. Мережковским269 Волынский обратился к тесному сопоставлению двух крупнейших величин русской культуры - Толстого и Достоевского, но, в отличие от автора известного трактата, подробно развертывать эту богатую и соблазнительную параллель не стал. Толстому как "нормальному русскому типу" моралиста и художника (таковы же "нормальные эпические фигуры Тургенева и Гончарова") он противопоставил


--------------------------------------------------------------------------------

266 Далее зачеркнуто: "все".

267 Сверху надписано: "борьбе".

268 Вписано над зачеркнутым "России и ее".

269 Концепцию метафизической "парности" Толстого и Достоевского Волынский разрабатывал во второй половине 1890-х годов и впервые высказал ее в 1897 году в заметке "О Достоевском (В купэ)", затем развил в 1899 году во вступлении к циклу статей об "Идиоте". Книга Мережковского "Л. Толстой и Достоевский" начала печататься в "Мире искусства" в 1900 году.

стр. 67


--------------------------------------------------------------------------------

Достоевского как "безумный тип" русского творца и метафизика270 и вскоре исключительно на нем сосредоточил все внимание.271

"Безумием", "юродством" он называл небывалую интенсивность переживания и экспрессию выражения внутренних мотивов человека, под напором которых разрывались привычные культурные покровы. Возникая в интимно-психической сфере самого писателя, они, полагал Волынский, переносятся в его героев, в "вихревой", "огненный" поток повествования, создавая совершенно новый строй ощущений, новые формы мышления и миропонимания. Ничто так не совпадало с умонастроениями Волынского той поры, ничто так не оправдывало его религиозного идеализма, как творчество Достоевского.

Уверенность в бытии, онтологическую устойчивость сознания и существования Волынский связывал только с тем, что лежит вне конечной и изменчивой природно-исторической действительности, - с Богом, с абсолютными идеями. Туда должны быть устремлены порывы "человека внутреннего", освобождающегося по пути от "ветхих" одежд мира, но это освобождение сопряжено и с мучительными нравственными обнажениями, и с судорогами страстей, с борьбой богофильских и богофобских начал, с душевными экстазами и идейными подъемами. Полную художественную антропологию этих явлений и нашел Волынский в "Идиоте", "Братьях Карамазовых", "Бесах", критическим комментарием к которым стала его знаменитая книга.


--------------------------------------------------------------------------------

270 "Книга великого гнева". С. 167 - 172. Мотив "нормальности" и "ненормальности" в человеческой природе, их выражения в социальных и творческих формах (восходящий к романтическому мотиву "гениального безумия", противопоставленного заурядной житейской среде) в 1880 - 1890-е годы развивался и в русле европейского декаданса, и за его пределами; ср.: Колышко И. Маленькие мысли. СПб., 1900. С. 103 - 109.

271 К заметкам "О Достоевском (В купэ)" (СВ. 1897. N 10), "Раскольников" (СВ. 1897. N 11) прибавился цикл статей 1899 года об "Идиоте" (тогда названный "Великий безумец" и опубликованный в книге "Борьба за идеализм"); в 1900 году был написан и напечатан в "Санкт-Петербургских ведомостях" цикл статей "Царство Карамазовых" (Волынский А. Л. Царство Карамазовых. Н. С. Лесков. Заметки); в 1902 - 1903 годах - цикл статей о романе "Бесы", озаглавленный "Книга великого гнева" и опубликованный в сборнике с тем же заглавием. Затем все эти статьи с некоторыми дополнениями вошли в книгу "Ф. М. Достоевский", вышедшую двумя изданиями (СПб., 1906; СПб., 1909). Волынский писал о Достоевском в атмосфере возрастающего интереса к психологической, религиозной и философской проблематике, выдвинутой и заостренной писателем. Тематически близкий к его статьям интеллектуально-литературный контекст идейно насыщен и плотен. Волынский, разумеется, не избежал влияния предшествующих и современных ему авторов, равно как и сам оказал воздействие на работавших вслед за ним. В этом плане нужно упомянуть статью К. Н. Леонтьева "О всемирной любви: По поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике" (1880), статьи Л. Е. Оболенского "Братья Карамазовы. Роман Ф. М. Достоевского" и "Оценка идей Ф. М. Достоевского" (1881), "Три речи в память Достоевского" (1881 - 1883) В. С. Соловьева, статью Н. С. Лескова "Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи" (1883), статьи Н. А. Зверева "Достоевский в своих последних романах" (1884), А. М. Бухарева "О романе Достоевского "Преступление и наказание" по отношению к делу мысли и науки в России" (1884), Д. С. Мережковского "О "Преступлении и наказании" Достоевского" (1890), В. В. Розанова "Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского" (1891), Антония (А. П. Храповицкого) "Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского" (1893), К. П. Медведского "Апостол всепрощения" (1894), книги И. И. Колышко "Два преступления и два искупления" (1901), Д. С. Мережковского "Л. Толстой и Достоевский" (1900 - 1902), Л. Шестова "Достоевский и Ницше" (1902), выступления С. Н. Булгакова "Иван Карамазов как философский тип" (1901) и "Венец терновый" (1906); "Два очерка об Успенском и Достоевском" (1902) А. С. Глинки-Волжского и его же статью "Религиозно-нравственная проблема у Достоевского" (1905); статьи Н. А. Бердяева "Великий инквизитор" (1907), "Ставрогин" (1914), работы Вяч. И. Иванова "Достоевский и роман-трагедия" (1911), "Экскурс: Основной миф в романе "Бесы"" (1914) и др. Содержательный и компактный обзор интерпретаций Волынским творчества Достоевского, а также вызванных ими откликов, см. в статье И. Д. Якубович "Достоевский в религиозно-философских и эстетических воззрениях А. Волынского" (Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2000. Вып. 15. С. 67 - 89).

стр. 68


--------------------------------------------------------------------------------

Пристальнее многих других истолкователей Волынский вчитывался в "апокалипсическое письмо" Достоевского, начиная с чувственно-телесных его знаков до утонченной "символической" каллиграфии, пока не проступил перед ним "чисто идеалистический"272 почерк писателя. Никакой "программной богословской идее"273 Волынский не следовал в своем прочтении, как не следовал ей и Достоевский в своем творчестве: самое ценное для обоих то, что идея Бога и любовь к Нему возникают и возрастают в недрах живого и теплого мироощущения человека, в чем участвует и природа своей "апокрифической осанной Богу".274 Зоркое внимание к плоти, приемлющей в себя семена "миров иных" и носящей в себе "Ερως της ιδεας и "Ερως της Θεου, Волынский не только разделял с Достоевским, но и усиливал, совпадая в этом с известной доктриной Мережковского и других сторонников "мистического материализма". Однако, в отличие от последних, он вовсе не предполагал "освящения плоти", с ее вожделениями и натуралистической эротикой, а видел в ее живых формах пластические символы личных состояний и сверхличных идей. Так прочитывал он телесную пластику Зосимы, так комментировал "философию поклонов" в романе,275 от которой уже совсем недалеко до его "философии танца". С пластикой и динамикой тела сливается рисунок одежды, и в единстве таких черт князя Мышкина, например, Волынский узнает "пришедшего из неведомого далека и проходящего сквозь тяжелые жизненные драмы к глубочайшим трагедиям" "молодого русского Агасфера, возникшего на почве чисто христианских мистерий, предвестника новых истин и новых освободительных красот".276

По ходу прочтения "Бесов", однако, начинает усиливаться критицизм Волынского в отношении идейной тенденции романа и его литературных приемов. В изображении Ставрогина он увидел художественную незаконченность и неполноту, преобладание "какого-то научно-философского шифра, который приходится разгадывать, переводить на язык обычных представлений и понятий при помощи логического анализа".277 Волынскому кажется теперь, что писатель и в других случаях слишком часто "расплавляет все видимое, все материальное в целый мир идей, непосредственно управляющих миром плоти. Можно даже сказать, что Достоевский слишком сближает эти идеи с процессами жизни, упрощая эти процессы, выбрасывая целый ряд звеньев, отделяющих тайные глубины души и духа от их видимого, земного воплощения".278

За жуткой маской персонажа он нашел несложную идейную механику, приводящую в действие эту фигуру; но он хотел понять ее органику и предположил, что важные подробности могут заключаться в исповеди Ставрогина, входящей в неопубликованную главу "У Тихона". В связи с этим во время работы над статьями он обратился к А. Г. Достоевской с просьбой разрешить ему ознакомиться с хранящимся у нее корректурным текстом главы. Сохранилась его переписка с нею и с А. А. Достоевским по этому поводу; одно письмо Волынского к Анне Григорьевне опубликовано Н. Ф. Будановой (вместе со вторым к ней же, но на другую тему);279 остальные не опубликованы, выдержки из них приводим по автографам и копиям, хранящимся в РГАЛИ.


--------------------------------------------------------------------------------

272 Достоевский. С. 350.

273 Там же. С. 289.

274 Там же. С. 314.

275 Там же. С. 291 - 294.

276 Там же. С. 59.

277 Там же. С. 390.

278 Там же. Эту мысль Волынский разовьет и распространит на все творчество писателя в своем последнем выступлении о Достоевском (см. ниже).

279 Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 15. С. 462 - 464.

стр. 69


--------------------------------------------------------------------------------

В недатированном письме 1902 года Волынский писал А. Г. Достоевской: "Я считал бы величайшим одолжением с Вашей стороны, если бы Вы дали мне возможность так или иначе познакомиться с этими драгоценными страницами - не для использования их в печати, а только для укрепления во мне догадок относительно личности Ставрогина, которые шевелятся у меня при чтении "Бесов"".280

Анна Григорьевна отвечала 12 декабря 1902 года отказом, объясняя его тем, что отдала главу вместе с другими документами в Исторический музей, и обещала исполнить просьбу после того, как будет напечатан Каталог музея и она поедет в Москву, что произойдет не раньше марта.281 31 мая 1903 года она сообщает, что едет 4 - 5 июня, "вышлет отрывки "Бесов" племяннику мужа Андрею Андреевичу", и просит "ничего из главы не выписывать, т. к. я обещала моим детям никому не давать права списывать из ненапечатанной главы. Если упомянете в печати, что ознакомились с ненапечатанной главой, не пишите, когда", настаивает она, поясняя, что отказывала всем просившим и теперь не хочет ссориться с ними.282

Волынский отвечал 1 июня благодарственным письмом и обещал: "Я свято исполню Ваши требования: не цитировать слов Ф. М. Достоевского и не упоминать ни в печати, ни на словах о времени моего ознакомления с этим литературным документом. Я имею в виду проверить для себя одну гипотезу относительно Ставрогина и воспользоваться настоящим счастливым случаем для оттенения некоторых моих мыслей в уже готовой работе".283 Анна Григорьевна исполнила свое обещание, и 22 июня 1903 года А. А. Достоевский писал: "Милостивый Государь Аким Львович. Я получил от Анны Григорьевны ненапечатанную главу "Бесов". Не откажите сообщить, когда Вас можно ждать к себе для прочтения этой главы: завтра в Понедельник 23 июня в 8 ч. вечера или в Среду 25 июня в 2 ч. дня. Мой адрес: В. О. 8-я Линия, д. 39, кв. 3".284 Однако 24 июня он извещает, что встречу придется отложить до конца июля или начала августа в связи с его отъездом.285

Скорее всего, Волынскому все-таки удалось прочитать главу "У Тихона"; следы знакомства с нею заметны в статьях о романе, хотя их датировка камуфлирует время прочтения. Прямых подтверждений факта у нас нет, но нет и выражений разочарования и недовольства по поводу несбывшихся надежд. В конце 1903 года он, видимо, передал Анне Григорьевне текст еще не вышедшей тогда "Книги великого гнева". Она, благодаря его за книгу, писала 28 декабря 1903 года: "Ваши статьи о "Бесах" я прочла с захватывающим интересом: Вы так глубоко и тонко поняли и объяснили Ставрогина, - этого загадочного героя романа, - и как мелки и легковесны показались мне наряду с "Книгой великого гнева" многие статьи наших критиков, напр., хотя бы г. Михайловского с его определением "жестокого таланта". Мне было чрезвычайно дорого прочесть, что Вы оценили женские типы Достоевского (Даша, Лизавета Николаевна); ведь составилось мнение, что "Достоевский не умеет рисовать женские характеры", - и как это мнение несправедливо! Позвольте пожелать Вашей книге успеха, который она так заслуживает. Искренне Вас уважающая А. Достоевская".286


--------------------------------------------------------------------------------

280 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 187. Л. 1.

281 Там же. Оп. 1. N 476-б. Л. 1 - 2.

282 Там же. Л. 3 - 4 об.

283 Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 15. С. 463.

284 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. N 476-а. Л. 1.

285 Там же. Л. 2.

286 Там же. N 476-б. Л. 5 - 5 об.

стр. 70


--------------------------------------------------------------------------------

Книга имела успех, а через двадцать лет Волынский оказался от нее на очень большой дистанции - не только временной, но и идейной. В 1923 году появляются два печатных высказывания его о Достоевском (кажется, совершенно выпавших из поля зрения исследователей) и одно выступление, пока не опубликованное.

В статье "Литературные типы" он дал очень любопытную классификацию творческой манеры русских писателей с точки зрения двух основных фигур балетной пластики: en dedans (позиция и движение ноги внутрь; "свернутость") и en dehors (позиция и движение ноги наружу; "развернутость"). "Достоевский, - пишет он в статье, - творит свое искусство из масс расплавленной воли, ничто не остается скрытым, все выворочено, все выявлено вовне. Каждый герой ежеминутно разоблачает в разговоре с кем-нибудь интимнейшие побуждения своего слова и поступка. Такое постоянное разоблачение принимает у него характер иногда навязчивой, почти маниакальной декламации. Вот талант, вот первоклассный гений, который при всей своей углубленности являет собой чистейший пример литературного en dehors!"287 Теперь Волынский готов предпочесть ему и "молчаливых героев Ибсена", и эпически сдержанного Толстого.

Возвратом к эпохе богофильства - но совсем на другом уровне - можно счесть несколько его суждений о Достоевском в рецензии на книгу А. Кашиной-Евреиновой "Подполье гения". Волынский справедливо замечает, что "в таком гипостазировании сексуального мотива заключается несомненно неизбежное преувеличение", которое особенно бросается в глаза, когда автор обращается к таким образам, как Зосима. "Универсальная премудрость византийско-русского отшельника облекается для него в непроницаемые туманы, в которых автор не может различить настоящих перлов и адамантов первоосновных философских прозрений. Зосима произносит слова, которые украсили бы собою общечеловеческую библию, когда, например, он говорит о трансцендентных семенах, посеянных в этом мире, и о том, что всякое бытие на земле живо только своим касанием мирам иным".288 Вместе с тем Зосима - "не художественная фигура", и Достоевский создает такие фигуры затем, "чтобы путем романического эксперимента вырвать из человеческого хаоса некую новую светлую и гиперборейскую правду".289 И Достоевский, и Толстой оказываются рядом в этой новой мифотеистической перспективе, открывавшейся Волынскому. "Героический дух, монолитный и завершенный, проходит светлою струею через бурные волны творчества обоих гениев мировой литературы. Если под построениями отвлеченной мысли искать расово-этнические мотивы, то мы могли бы дух этот, всегда чистый и благородный, всегда тяготеющий к бытию и самоутверждению, назвать аполлиническим и гиперборейским. Именно по отношению к нему сексуальность и является не больше как внешним ядовитым покровом, который, будучи простерт безраздельно в космосе, все бы испепелил, развеял и уничтожил навсегда".290

Последний аккорд на эту тему относится к сентябрю 1923 года. Прозвучал ли он где-либо, остается неизвестным, как и в случае с речью о Л. Толстом, приведенной выше. В архиве Волынского находится автограф (написанный на таких же листах, что и упомянутая речь) и машинопись этого выступления;291 приводим его текст по автографу с учетом изменений, внесенных в машинописную копию.


--------------------------------------------------------------------------------

287 ЖИ. 1923. N 6. С. З.

288 Там же. N 14. С. 11.

289 Там же.

290 Там же. С. 12.

291 РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 42. Л. 98 об. - 101, 212 - 217.

стр. 71


--------------------------------------------------------------------------------

Ф. М. Достоевский

Коллеги по литературе, я обращаюсь к вам сегодня с небольшою речью, в которую я заключил некую личную боль сердца, давно уже меня терзающую. Эту боль я должен выговорить в простых словах, не утаив ничего. Сразу же скажу с полною откровенностью: я разочаровался в Достоевском. Я жил-жил с ним целые годы, несколько десятилетий, посвятил ему ряд литературных трудов, и вот вдруг разошелся с ним - по-видимому, навсегда и окончательно. Прежде всего искусство Ф. М. Достоевского. Присмотримся к нему со всею любовью, со всею благодарностью за незабвенные моменты в прошлом. Искусство это все дуалистично, контрастно и схематично. Какие-то большие персонифицированные идеи сражаются между собою, любят, ненавидят и друг друга истребляют. Начнем с дуализма. Он представлен, обрисован и показан со всею выпуклостью совершенно элементарно - особенно на фигурах женских. Женское сердце является ареною борьбы черта и бога: такова Настасья Филипповна, Грушенька, Аглая, Лиза и другие. Но таковы же по природе своей Митя Карамазов, Алеша, Рогожин, Раскольников. Фигуры Версилова, Свидригайлова и Ставрогина, особенно эти две последние, я оставляю пока в стороне. Все действие в романах Достоевского сводится к постоянному колебанию чашки весов, на которой чередуются черные и белые гири. Но как все это в целом упрощено и обнажено! Бог представлен началом чрезмерно требовательным, громоздким, почти страшным Молохом добра. Читая Достоевского, приходится двигаться вместе со скалой по пути схоластических абстракций, увлекающих человека в ту или другую бездну. Все время надоедливо навязывается вам ощущение болезненности и греховности, неминучести для вас какого-то диалектического провала, господствующего во всякой судьбе. И еще вам с диким упрямством навязывается категорическое условие - познать добро через зло, падение и грех. В ту самую минуту, когда остервенелый армейский офицер Митя Карамазов замахивается топором на своего отца, в эту самую минуту он вдруг ощущает на себе веяние чего-то божественного и поцелуй каких-то спасающих сил. Раньше только ослепление и озлобление. А прозрение только сейчас! И так именно везде и всегда. Чтобы человек почувствовал прилив гордости, нужно его предварительно ввергнуть в пучину унижений, нужно ударить его хлыстом или заставить ползти на четверен(ь)ках за горящими деньгами в камине, при всеобщем недоумении и гоготании. Но что это за странный бог, глядящий из ямы, из западни, из омутов проституции, пропойства, мучительства и убийства! Конечно, от такого бога хочется отвернуться, хочется бежать от верховного маркиза де Сада, куда глаза глядят. Несмотря на ясно выраженное богофильство Достоевского, постоянно им возглашаемое, кричащее благим матом со всех его страниц, чертоносная стихия в произведениях его явно преобладает. Тут кнут его поистине292 могуч. Тут все его огни и пожары, и дьявольские оттенки его письма приобретают минутами неотразимое очарование. Слышится голос инфернальной стихии в конкретностях, в частностях, в комбинировании мотивов, постоянно отдающих личным авторским переживанием. Хотя идея черта выписана в целом только абстрактно и, как уже сказано, упрощенно, почти брутально, но из адского пламени выхвачены настоящие светлые угольки, какие-то самоцветные камни, какие-то изумрудики, тревожными293 глазками сияющие в страшном хаосе. Достоевский был самолично в аду, обошел его бездны, переболел его муками и страхами, но по дороге к Раю свалился в доли-


--------------------------------------------------------------------------------

292 Далее в машинописной копии зачеркнуто: "сатанински".

293 Вписано в машинописной копии над зачеркнутым "инфернальными".

стр. 72


--------------------------------------------------------------------------------

нах Чистилища. Райских бриллиантиков у него нет никаких, а имеющиеся взяты с византийских икон, обработанных на православном левкасном грунте.

И так черт и бог в произведениях Ф. М. Достоевского, два пугала, два полюса бытия, представленные условно, в вечном своем противоположении, как в больших, так и в малых величинах. Промежуточные же мотивы как бы отсутствуют. Иначе говоря, отсутствует вся действительная, подлинно реальная лестница причин и следствий, настоящая ткань жизни, проходящей и пробивающейся вперед через бесконечно малые величины, через космические дифференциалы, отсутствует повседневность, которую так полно описывает кисть Толстого почти на каждой странице его повестей и романов. При чтении Достоевского, все время бросающего вас то к одному, то к другому полюсу, играющего вами, как мячом, душою294 иногда овладевает утомление, переходящее в скуку. При постоянном накоплении громоздких и неподъемлемых психологических груд и конфликтов, сам сюжет у Достоевского пребывает в стационарном состоянии. Сказка романа не двигается с места, и в этом пункте Достоевского далеко опережает любой, самый второстепенный европейский романист. Достоевский все хлопает дверями, кидается булыжниками, играет террористическими масками, но все это на большом протяжении, в окружении надоедливыми истерическими всхлипываниями, производит тягостное впечатление на нервы. Трудно прочесть роман Достоевского за один прием: его можно только читать порциями, урывками, напряженным принуждением себя и лишь отдельными захватными минутами. Недавно понадобилось мне перечесть "Подростка", и я провозился над этим романом свыше двух месяцев. Но сознаюсь откровенно - потрясался я не раз, но художественной прелести не ощутил ни однажды.

Но кроме брутального дуализма, повсюду выступающего у Достоевского, мы встречаемся у него еще с брутальным схематизмом фигур. Таковы Свидригайлов и особенно Ставрогин. Какая странная мысль: террористическим пугалом отшатнуть от преклонения перед западноевропейскою культурою, преодолеть рвущуюся из автохтонных недр бунтарскую силу и утвердить на русской земле обожествление русского народа! В Ставрогине нет ни единой реальной черты. Это какое-то вочеловечившееся рассуждение, проходящее от этапа к этапу свой тяжкий надуманный путь. Достоевский тут строит свою контрреволюционную мину, пробует подложить динамит под рельсы несущегося поезда, но не выходит решительно ничего. Все цело. Шпалы лежат невредимо. Слышны далекие сигналы, и виден дымок промчавшегося поезда. Несмотря на окрики Достоевского, революционное пожарище непрерывно, фатально и неугомонно разрасталось, разрастается и растет. Самые схемы Ставрогина и Свидригайлова мелькнули перед глазами бесплодными фантомами, никого не ужаснули, никого не заразили и - погасли.

Вся эта дуалистичность и схематизм в постройке отдельных фигур покоятся на основной философской ошибке. Человек по существу своему не двойственен, а единен. Единое начало управляет миром, двигает всем на свете - иначе не было бы воли, она исчезла бы в безнадежных расщелинах полярно расколовшегося на две половины бытия. Не только новейшая наука и философия, но и эстетика и поэзия всех времен свидетельствуют о наличности в мире связующего единства, облекающегося в различные формы. Мир страшно разнообразен в своих кристаллах, формах, красках и звуках. Перед нами развертываются постоянно чародейные ковры из блесков и све-


--------------------------------------------------------------------------------

294 Вписано в машинописной копии над зачеркнутым "вами".

стр. 73


--------------------------------------------------------------------------------

тов разных типов. В мирах играют различные оркестры. Но за всеми этими пестрыми картинами угадывается, слышится и ощущается внутри нечто цельное и нераспаянное в своей монистичности. Эту цельность знает философ и интуитивно угадывает поэт. Вот это-то интуитивное угадывание и составляет художественную прелесть произведений настоящего искусства. И этой-то художественной прелести у Достоевского и нет. В своих схоластических построениях этот гений решительно устарел. Он никем не заслонен, и, может быть, пройдут многие и многие столетия295 в русской литературе, прежде чем кто-нибудь будет в состоянии его заслонить. Но и не заслоненный Достоевский уже отходит от нас в историю. В296 реальном смысле слова он уже больше не актуален для нас.

Перехожу к центральному пункту в идеологии Достоевского. Мелочи я297 отбрасываю. Погоню за жидовством - откидываю прочь. Отметаю298 французоедство и все славянофильские авантюры и измышления Достоевского. Останавливаюсь на кардинальной аксиоме о богоносности русского народа. Мне кажется, я говорю в аудитории, которая могла бы расхохотаться, услышав эти последние слова! А я беру их с горячих уст и из пламенного сердца Достоевского.299 Для всех без исключения, однако, ясно, что в определении качеств русского народа правы не Гоголь, не Тютчев, не Москва сороковых годов, не Достоевский, а Герберштейн, Олеарий, Момзен и даже Белинский. Русский народ не богоносный народ. Даже Иоанн Кронштадтский должен был это признать на склоне дней своих в страстном письме под заглавием, если не ошибаюсь,300 "Божье ли государство Россия". Я не скажу, что это народ чертоносный - для черта нужно что-то великолепно-большое, что-то каинское в байроновском смысле, великий пафос умственной мести в духе Кардуччи, вообще что-то грандиозное и обаятельное, как Люцифер. Здесь же перед нами сологубовский мелкий бес, черт с насморком, которого - по утверждению Достоевского - стоит только поповским пальчиком перекрестить, как он и исчезнет с глаз. Тут же301 и обывательский средний черт скуки и пошлости, правящий свой бал по оградам и весям нашего уездного отечества. Но все эти мелкие бесы, чертенята, недотыкомки Сологуба, свидригайловские мыши, все это даже во всей своей совокупности не дает и намека на Люцифера. Русский народ при всем своем пропойстве трезвен, реален и ни в какой степени не трагичен. И в Кацапии, и на Украйне практические дела преобладают над всякой трагедией. Два хохла целыми часами торгуют друг у друга барана, боясь, что один перехитрит другого, а далекая Москва, гудящая колоколами, не верит никаким302 слезам. В русской душе мало метафизичности. Если обыватель встречает священника, он отплевывается от этой встречи. Я знал одну православную даму, совершенно исконного типа, которая, если ей попался по дороге священник, сейчас же возвращалась домой, в убеждении, что дело, по которому она вышла, ей не удастся. Даже В. В. Розанов, свой человек в303 среде духовенства, отмечал характерные сценки бесконечно долгой расплаты русского священника с извощиком на улице. Я не буду умножать примеров бездушного суеверия паст-


--------------------------------------------------------------------------------

295 Вписано в машинописной копии над зачеркнутым "декады".

296 Далее в машинописной копии зачеркнуто: "живом".

297 "я" вставлено в машинописной копии.

298 Перед этим в машинописной копии зачеркнуто: "Откидываю и".

299 Далее в автографе зачеркнуто: "Когда-то я сам возражал Белинскому по этому же вопросу. Но история сделала свой эксперимент, и для".

300 "если не ошибаюсь" в автографе отсутствует.

301 "Тут же" в автографе вписано над зачеркнутым "Кроме того есть еще".

302 "никаким" зачеркнуто в автографе и вставлено в машинописной копии.

303 В автографе далее зачеркнуто: "поповской".

стр. 74


--------------------------------------------------------------------------------

вы, с одной стороны, и духа глубочайшего материализма пастырей, с другой стороны, особенно в переживаемые нами тяжкие дни, когда материальный вопрос сгустился над каждым из нас. Да я и не задаюсь целью низводить российское духовенство с его высоты, где сияют столь ценимые мною Тихон Задонский, Филарет, Порфирий Успенский и другие. Для меня важно только одно: установить в основной психологии окружающего нас быта несомненный факт. Если в составе всех европейских и азиатских народов существует народ наименее богоносный и наименее религиозный, то это, конечно, русский народ. Он будет делать свою дальнейшую историю не под флагом религии, навязанной ему когда-то равноапостольным Владимиром, а по совершенно иным, светским, мирским побуждениям и мотивам, ему понятным и доступным. Какие тут могут открыться перед русским народом горизонты, я отказываюсь говорить и судить. Я только решаюсь утверждать, что путь православия, показанный Достоевским, не тот действительный путь, которым шла и304 будет идти народная русская масса. И в этом идеологическом пункте Достоевский тоже несомненно устарел.305 Русский народ найдет свои эмпирические пути к справедливости и устроению своих общественных дел, а русская литература, изжив каратаевские мотивы Л. Н. Толстого и гипертрофию психологизма у Достоевского, выльется когда-нибудь в какие-то новые формы и русла. Мне думается, что будущая русская литература сделается адекватною306 русскому народу, а литература Толстого и Достоевского сделается его легендою.

26 сентября 1923307 А. Волынский.308

Правда, М. С. Королицкий рассказывал, что при встрече с ним Волынский, уже незадолго до смерти, упоминал о возвращении "к кумиру своих ранних поклонений и давних изучений - Достоевскому, титаническое творчество которого требует дальнейшего освещения".309 Однако, даже при колеблющемся в последние годы жизни умственном шаге Волынского, возвращение к "кумиру" было невозможным. Если какой-то свет и был бы направлен в сторону Достоевского, это мог быть только влекущий воинствующего идеалиста в новую даль гиперборейский свет.


--------------------------------------------------------------------------------

304 Далее в автографе зачеркнуто: "двигалась".

305 Далее в автографе зачеркнуто: "По Достоевскому долго еще будет делаться рекогносцировка России со стороны разных иностранных анализаторов".

306 Далее в автографе зачеркнуто: "подлинному духу".

307 Дата есть в автографе и отсутствует в машинописной копии.

308 Подпись отсутствует в автографе и есть в машинописной копии.

309 Королицкий М. С. А. Волынский. Странички воспоминаний. С. 18.

стр. 75

--------------------------------------------------------------------------------


Отправить на принтер


Готовая ссылка для списка литературы

В. А. КОТЕЛЬНИКОВ, ВОИНСТВУЮЩИЙ ИДЕАЛИСТ АКИМ ВОЛЫНСКИЙ // Москва: Портал "О литературе", LITERARY.RU. Дата обновления: 26 февраля 2008. URL: http://literary.ru/literary.ru/readme.php?subaction=showfull&id=1204022521&archive= (дата обращения: 18.10.2021).

По ГОСТу РФ (ГОСТ 7.0.5—2008, "Библиографическая ссылка"):


Ваши комментарии